Každodenný život: stručná história konceptu

Napriek tomu, že každodenný život je pod zbraňami umelcov už dve storočia, teória umenia neponúkla svoju dôslednú interpretáciu. Nikos Papasteriadis, ktorý vychádza z odkazu psychoanalýzy, sociológie a kritickej teórie, ponúka nový pohľad na každodenný život moderného sveta. Dnes je to každodenný život, ktorý poskytuje kľúč k vyrovnaniu sa s homogenizáciou kultúry a potláčaním ľudskej individuality. T&P vydáva preklad kapitoly z priestorovej estetiky: umenie, miesto a každodenný život v preklade Nadácie V-A-C ako súčasť kolaboratívneho projektu.

Po väčšinu 20. storočia sa pojem „každodenný život“ objavoval len zriedka, pretože bol považovaný za nedôležitú súčasť sociologickej tradície. Bol popularizovaný v osemdesiatych rokoch minulého storočia ako súčasť kontroverzie kultúrneho výskumu a v polovici až konca deväťdesiatych rokov minulého storočia vstúpil do diskurzu súčasného umenia. Po vzniku konceptu každodenného života v popredí nasledovalo obdobie zmätku a neistoty v oblasti teórie. Po desaťročiach intenzívnej debaty o vzťahu medzi umením, mocou a diskurzom nastal útlm, pričom nevznikla žiadna nová práca o zmysle sociálneho kontextu umenia. Zdalo sa, že zavedenie konceptu každodenného života je neutrálnym označením pre rôzne formy umeleckej praxe. Ak sa vzťah medzi umením, politikou a teóriou dostal do slepej uličky, potom podľa očakávania koncept každodenného života pomôže objaviť špeciálne formy životných skúseností, ktoré usmerňujú prácu umelca a interagujú s politikou, bez toho, aby sa riadili akoukoľvek teóriou. so zaujatými ideologickými postojmi.

Aj keď táto populárna interpretácia konceptu každodenného života mohla prispieť k poznaniu špecifického postavenia umenia a jeho vzťahu k iným spoločensky významným aktivitám, dejiny myšlienok tento koncept podcenili. Pojem každodenného života môže zostať neutrálny iba vtedy, ak je používaný v najpriamejšom a najznámejšom zmysle. V priebehu 20. storočia sa periodicky presúval: od jednoduchého označovania každodenných prvkov sociálneho života ku kritickej kategórii, ktorá nielenže bola proti materialite a totalite modernej kultúry, ale slúžila aj ako prostriedok na redefiníciu reality s cieľom spôsobiť sociálne transformácie.

Ruskí formalisti boli medzi prvými umelcami, ktorí prehodnotili vzťah medzi umením a každodenným životom. Uznávajúc, že ​​umenie má vždy dialektický vzťah k iným kultúrnym udalostiam, vynašli nové umelecké postupy, ktoré boli priamo zapojené do významnosti produkcie a rôznych foriem médií. Posun vo vnímaní každodenného života sa neobmedzoval iba na umelcov, pretože, ako poznamenal John Roberts, Lenin a Trockij v raných fázach ruskej revolúcie uznali dôležitosť kritického zobrazenia každodennosti. Verili, že literatúra, kino a divadlo môžu vybudovať „proletársku kultúru“ z novej univerzalistickej pozície:

„Každodenný život nemal byť vytváraný na základe úzkych kultúrnych skúseností robotníckej triedy, ale na základe celej svetovej kultúry, ku ktorej obzvlášť bohatým spôsobom prispeli formy európskej buržoáznej kultúry, ako aj svetovej kultúry vôbec, ktorú proletariát zdedil ako predvoj celého ľudstva “.

Vo februári 2015 nadácia V-A-C spustila nový program na implementáciu umeleckých projektov v mestskom prostredí Moskvy „Rozšírenie vesmíru. Umelecké postupy v mestskom prostredí “, zameraný na rozpoznanie bodov spoločného záujmu medzi umením a mestom, ako aj na skúmanie spôsobov ich interakcie, ktoré sú primerané spoločenskému a kultúrnemu životu v Moskve. Jednou z najdôležitejších úloh projektu je podnietiť verejnú a odbornú diskusiu o úlohe a možnostiach verejného umenia v modernom moskovskom prostredí. V rámci spoločnej spolupráce s Nadáciou VAC „Teórie a praktiky“ sme pripravili sériu teoretických textov o verejnom umení a rozhovory s poprednými odborníkmi v oblasti umenia v mestskom prostredí, ktorí sa podelia o svoje predstavy o budúcnosti verejné umenie s čitateľmi.

V súvislosti s históriou avantgardy koncept každodennosti prehodnocuje aj umelecké postupy, ktoré by sa mainstreamovej kultúre mohli zdať bežné alebo okrajové. Od dadaistov a surrealistov po situacionizmus a hnutie Fluxus, umelci experimentovali, čím podkopali konvenčné používanie predmetov každodennej potreby a známu asociačnú sériu modernistického umenia. Stredobodom týchto experimentov bola nielen dokumentácia artefaktov a zvykov moderného sveta, ale aj kombinácia umeleckej praxe s novými priemyselnými technikami s cieľom uvoľniť kreativitu moderného života. Tieto umelecké zväzky boli vnímané ako zásadná sila proti homogenizácii kultúry a potláčaniu individuality v modernom svete. Zvyky vnímania, ktoré sa v meste rozvíjajú, sa chápali ako „problémy“. Nemecký sociológ začiatku 20. storočia Georg Simmel opísal toto otupenie kritických schopností ako dôsledok sýtosti života v modernom meste. Maurice Blanchot zdôraznil tento objav, keď definoval hlavnú vlastnosť modernej kultúry ako „nudu“ - formu vedomia, kde obrazy strácajú tvar a „občan v nás“ zaspáva:

Prostredníctvom taktiky šoku, vzájomného porovnávania a interakcie sa modernistickí umelci pokúsili prebudiť „občana v nás“.

Pre Blanchota bol každodenný život oblečený do niekoľkých intelektuálnych, politických a kultúrnych zvieracích kazajok. Umenie bolo vnímané ako prostriedok na odhalenie totalitnej spodnej časti sociálnych ilúzií a stimuláciu kritického vnímania reality. Pozornosť na úlohu dobrovoľnosti a podvedomia v našom každodennom živote mala politický a psychologický rozmer. Aby sa prelomila bariéra konvencií, rozšírili sa funkcie umenia: od prenosu konkrétneho posolstva musela avantgarda viesť k transformácii každodenného vedomia. Predstavením známych predmetov z neočakávaných hľadísk sa umelci nielen snažili odhaliť svoju skrytú poéziu, ale uvoľniť nové, revolučné chápanie reality. Tieto ambície mali podporiť polemiku o úlohe umelca. Napriek dlhej tradícii avantgardného experimentovania a opakovaným pokusom o prelomenie hraníc medzi populárnou kultúrou a vysokým umením však koncept každodenného života stále nedostával správne teoretické porozumenie v rámci diskurzu súčasného umenia. Väčšina teoretických prác o koncepcii každodenného života patrí do oblastí sociológie, filozofie a psychoanalýzy.

Dora Maurerová, Čas, 1972

V rámci sociológie je kategória každodenného života v jasnom kontraste s inými konceptmi, ktoré zdôrazňujú štrukturálne, transcendentálne alebo ahistorické sily. Pojem každodenného života nebol spôsobom, ako sa dostať von zo sociálnych problémov alebo sa im úplne vyhnúť, ale prostriedkom na prehodnotenie vzťahu medzi súkromným a všeobecným alebo tým, ako pozornosť k podrobnostiam každodenného života pomáha odhaliť podstatu širší systém. Vo vzťahu k umeniu však koncept každodenného života dostal inú interpretáciu: verilo sa, že sa líši od predchádzajúcich teoretických modelov tým, že sa nesnaží zúžiť význam umenia na apriori kategórie danej politickej ideológie, ani vysvetliť jeho obsah na základe vopred stanovených psychoanalytických a filozofických kategórií.

Pozerať sa na umenie vo svetle konceptu každodenného života znamená zdôrazniť, že kritérium jeho hodnotenia by nemalo byť požičané z iných diskurzov, ale z jeho vyjadrenia v každodennom živote. Tento cieľ preniknúť priamo do sveta života bez toho, aby sme sa uchýlili k pomoci iných diskurzov, však nemožno dosiahnuť v čistej forme. Neexistuje priamy prístup k reprezentácii každodenného života. Teórie jazyka, kultúry a psychiky sú navzájom tak úzko prepojené pri každom pokuse, akým sa pokúšame predstaviť detaily každodenného života. Aj keď sa koncept pozemského života môže javiť ako nový spôsob vyjadrovania kontextu umeleckej praxe, nesmie sa zabúdať na to, že je zakorenený v dlhodobej sociologickej a filozofickej polemike o praxi. V diskurzoch dejín umenia, akými sú „umenie a každodenný život“, možno vysledovať prechod od umenia žiť k politike sociálnej transformácie.

Kritická reakcia na realizmus na konci 19. storočia a s tým súvisiace pokusy o rozšírenie predmetu výtvarného umenia boli čiastočne vyvolané revíziou buržoázneho rozlíšenia medzi ušľachtilým a obyčajným, krásnym a škaredým. pôvabný a svetský. Hlavní modernistickí bojovníci ako Baudelaire museli venovať osobitnú pozornosť vitálnej reprezentácii „všedných dní“. Nemám za cieľ ilustrovať, ako umelci buď bojovali proti tomuto procesu, alebo sa pokúšali spojiť zväzky medzi umením a každodenným životom, skôr mám v úmysle tento koncept kontextualizovať. Ako uviedol Scott McQuire:

„Aj keď konotácie pojmu„ každodenný “majú protichodnú históriu, vychádzajú z marxistickej sociológie (najmä Kritika každodenného života Henriho Lefebvra z roku 1947) a potom prechádzajúc cez fenomenológiu a situacionistickú internacionálu (Revolúcia každodenného života od Raoula Vaneighema, publikovanú v r. 1967, bol doplnkom Spoločnosti okuliarov Guya Deborda), okrem toho, že sa stal doxou moderných kultúrnych štúdií, jeho význam prešiel významnými zmenami.

Genealógiu pojmu každodenného života je možné vysledovať do oveľa vzdialenejšej minulosti a sieť sa môže rozšíriť. Mike Featherstone nachádza ozveny tohto konceptu v staroveku a vo svojom výskume sa spolieha nielen na marxistu, ale aj na fenomenologickú tradíciu. Starovekí grécki filozofi skúmali a aktívne diskutovali o tom, čo predstavuje „dobrý život“. Vo fenomenologickej tradícii zohral pojem „svet života“ ústrednú úlohu, a keď ho Alfred Schütz predstavil sociológii, definoval ho vo vzťahu k heterogenite pozícií v konaní a myslení, ktoré boli v rozpore s dominantnými, inštitucionalizovanými akciami a racionalizovali formy myslenia. Pokus Agnes Heller syntetizovať fenomenologické a marxistické tradície každodenného života viedol k jeho charakterizácii ako „pokrývajúcej rôzne vzťahy vrátane vzťahov reflexných“. Tieto vzťahy zahŕňajú nielen lokalizáciu „ja“ a pomoc pri porozumení sveta okolo nás, ale aj vzťahy, ktoré majú kritický potenciál a môžu ponúknuť víziu „lepšieho sveta“. V jej interpretácii je každodenný život chápaný ako integrálna súčasť ja a spoločnosti. Je to súhrn vzťahov, ktoré tvoria „ja“, a procesov, ktoré tvoria svet.

Aj keď koncept každodenného života pripomína amébu, ktorej zloženie a kontúry sa menia v závislosti od toho, s čím prichádza do kontaktu a aké významy do seba vstrebáva, je potrebné zdôrazniť, že stále nie je mimo rámec teórie a politiky. Pojem každodenného života nie je neobmedzený. Aj keď je definovaný v rozpore s jednosmernými alebo redukcionistickými teóriami sociálnej transformácie, nebol predložený, aby dokázal, že existujú niektoré miesta, ktoré boli úplne otvorené a bez akýchkoľvek inštitucionálnych obmedzení. Parametre každodenného života je možné zostriť porovnaním s opačným konceptom - nie každodenným životom.

Nam June Paik, Zen pre televíziu, 1963/78

V sociológii - obzvlášť v etnometodologickej tradícii - sa koncept každodenného života používal na testovanie, či teória dokáže odolať buď modelovaciemu svetu, ktorý stanovuje záväzné pravidlá, alebo totalizujúcej abstrakcii, ktorá stanovuje presný sled príčin a následkov. Pri prehodnocovaní „miesta“ teórie zohral dôležitú úlohu aj koncept každodenného života. Ak chápeme teóriu tak, že koná v rámci konkrétneho kontextu, nie nad neho alebo mimo neho, potom nám táto pozícia, z ktorej vyplýva, že v samotných štruktúrach a inštitúciách účasti existuje proces reprezentácie, otvorí takú úroveň kritiky. , nám vytvorí taký uhol pohľadu, odkiaľ môžeme sledovať presnú konfiguráciu prúdov a stretov vo vzťahoch s verejnosťou.

Teória každodenného života sa teda ocitla v medzerách, v medzerách, na okraji a v hraničných pásmach sociálneho. Miesto a prejavy každodenného života sa stanovili napríklad vtedy, keď pracovníci odhalili tie momenty, ktoré prerušujú monotónny priebeh práce; alebo keď si nečakane vychutnáme produkty populárnej kultúry, alebo keď vezmeme priestor niekoho iného a nazveme ho domov, alebo dokonca, keď sa popová pieseň tak zhoduje s naším vnútorným stavom, že sa stane našou hymnou. Každodenný život mal ukázať, že existujú vrecká odporu, adaptačné taktiky a reflexívne formy agentúry, ktoré esencializačné a strukturalistické modely sociálnej teórie nezohľadnili.

Vzhľadom na nepokojnú a rušivú dynamiku moderny je táto modalita najvhodnejšia na pochopenie pocitu výtlaku a prasknutia, ktorý je pre našu dobu taký symptomatický. Pojem každodenného života v kritickej teórii úzko súvisí s konfliktom medzi slobodou a odcudzením v modernej dobe. Pesimistickejšie odnože marxistickej teórie - najmä teoretici ovplyvnení Adornovými spismi o negativite kultúry - verili, že v najlepšom prípade každodenný život odráža donucovacie sily moderny, alebo čo je ešte horšie, že je to prejav falošného politického prímeria, tj. možné s kapitalizmom Henri Lefebvre bol naopak jedným z prvých, ktorí vyhlásili, že koncept každodenného života je pozitívnym doplnkom Marxovho konceptu odcudzenia.

Lefebvre uznáva, že kapitalizmus vytvára sociálne vzťahy, ktoré odcudzujú ľudí od ich „podstaty predkov“ a od seba navzájom, a zdôraznil, že koncept každodenného života môže vrhnúť svetlo na komplexné spôsoby, akými subjekty prejavujú svoj emancipačný a kritický potenciál. Lefebvre teda označil nové miesto v rámci marxistickej teórie. Pre Lefebvra význam konceptu každodenného života spočíva v tom, že ukazuje na spôsob prekonania odcudzenia. Lefebvre bol presvedčený, že odcudzenie nemožno prekonať iba politickými zmenami. Naopak, poznamenal, že sa to zhoršilo iba za stalinistického režimu. Lefebvre veril, že energia obsiahnutá v každodennom živote je naplnená svetlom. Na rozdiel od idealistov, ktorí sa na každodenný život pozerali arogantne s opovrhnutím, Lefebvre veril, že kreatívne uvažovanie o každodennom živote môže inšpirovať túžbu transformovať spoločnosť. Zdôraznil, že populárne formy umenia, ako sú kino a fotografia, majú radikálny obsah a ponúkajú vágnu nádej na obnovu marxistickej kultúrnej teórie.

René Magritte, „Ceci n“ est pas une pipe “

Lefebvrovo poňatie každodennosti však bolo obmedzené skutočnosťou, že reprodukoval dve chyby v marxistickej teórii odcudzenia. Po prvé, teória seba samého, ktorá slúžila ako kontrapunkt k odcudzenej subjektivite, predpokladala existenciu akéhosi druhu integrálnej osobnosti. Za druhé, dôraz na komodifikáciu práce pri definovaní odcudzenia prehliadol oblasť nehospodárskej práce. Odcudzenie sa tak zredukovalo na formy jednostranných vzťahov medzi jednotlivcom a jej prácou. Podľa Marxa, ak je hodnota koncentrovaná v predmete práce a ak je robotník vnímaný ako ďalší tovar vo výrobnom reťazci, začne sa proces odcudzenia pracovníka od produktu jeho práce, čo znižuje jeho vlastný pocit. hodnotu a vedie k ozdraveniu všetkých sociálnych vzťahov na pracovisku. Nakoniec sa pracovník cíti odcudzený svojej prirodzenosti, vlastnej podstate a vedomiu súhrnu všetkých ľudských vzťahov. Marx preto tvrdil, že dôsledkom odcudzenia je strata jeho druhovej podstaty.
V Marxovej dialektike bol priestor každodenného života definovaný ako odvrátená strana odcudzenia. Marx tvrdil, že v ňom je robotník oslobodený od tlaku pracovných vzťahov a zažíva skutočný pocit vlastnej hodnoty. V tomto priestore je podľa Marxa možné kombinovať fragmenty sociálnej reality s esenciou identity. Heller tiež pokračoval v tejto línii úvah a zdôraznil, že marxistická teória „ja“ znamená povinnú úniu medzi jednotlivcom a sférou činnosti, ktorá tvorí spoločnosť. Také integrálne „ja“ je schopné uvedomiť si tok a fragmentáciu sociálnej reality a ponúknuť kritiku založenú na syntéze subjektivity a každodenného života.

Lefebvre rozvíja svoju teóriu, ktorá sa vyznačuje logikou integrácie, ktorá v každodennom živote implikuje všetky tie sféry a inštitúcie, ktoré vo svojej totalite a totalite „určujú konkrétneho jednotlivca“. Vzhľadom na rôzne aspekty každodenného života - od výberu voľného času po usporiadanie domácnosti - Lefebvre upozorňuje na komplexné spôsoby, akými sociálne štruktúry prenikajú do nášho života. Tento proces internalizácie nie je ani pasívny, ani neutrálny. Keď vonkajšie sociálne štruktúry prenikajú do každodenného života jednotlivca, aktívne ich transformuje. Tento proces internalizácie má dvojaký účinok. Transformuje vnútorný osobný priestor, pričom do neho zavádza prvky vonkajších štruktúr, ale zároveň vyvoláva silnú odozvu na povrchu sociálneho. Bilaterálny vzťah medzi časťou a celkom je kritickým aspektom Lefebvrovej teórie. Verí, že „nepozorovateľné udalosti každodenného života majú dve strany“: sú poznačené svojvôľou konkrétneho a obsahujú podstatu sociálneho. Lefebvre veril, že sledovaním reprodukcie celku v praxi parciálneho sa dokázal odkloniť od modelu „základnej nadstavby“, ktorý robil marxistické polemiky o kultúre bezvýznamnými. Toto dvojité spojenie medzi konkrétnym a všeobecným, kde sa na prvého hľadelo ako na opak a ako na izomorf druhého, však viedlo naopak k tomu, že v každodennom živote dominovala iná forma idealizmu.

Koncept každodenného života Michela de Certeaua ide ešte ďalej a ponúka pochopenie každodenného života, ktoré neidealizuje integratívnu logiku, ktorá je základom marxistickej tradície. De Certeau, ktorý predstavuje analógiu medzi časťou a celkom, navrhuje aj efekt posunu. Ukazuje sa, že je citlivejší na tie tiché posuny, ku ktorým dochádza pri akomkoľvek internalizačnom akte:

"Prítomnosť a používanie určitej reprezentácie v každodennom živote ... nijako nehovorí o tom, čo je pre tých, ktorí ju používajú. Najprv je potrebné analyzovať, ako s touto reprezentáciou manipulujú tí, ktorí sa k nej uchýlia, bez toho, aby boli jej výrobcami. Až potom môžeme posúdiť medzeru a blízkosť, ktorá existuje medzi produkciou obrazu a sekundárnou produkciou, ktorá je skrytá v procese jeho použitia. “

Cieľom tejto snahy porozumieť rozdielu medzi zákonmi, rituálmi a reprezentáciami uloženými dominantným poriadkom a podvratnými praktikami súhlasu, adaptácie a interpretácie zo strany bezmocných je štúdium Michela de Certeaua o sociálnych vzťahoch. Jeho pozornosť nie je zameraná na zamýšľané účinky sociálneho systému, ale na to, ako ho používajú ľudia, ktorí ho tvoria. Politika každodenného života je pre de Certeau zameraná na mikro-spôsoby, ktorými ľudia podkopávajú prevládajúci poriadok. De Certeau sleduje dve úrovne reakcií na zdrvujúci a homogenizujúci účinok moderny. Prvá je etická reakcia, ktorá umožňuje ľuďom v rámci konkrétneho sociálneho poriadku humanizovať ich vzájomné vzťahy. Druhým sú techniky protiopatrenia zaznamenané de Certeauom, ktoré v podmienkach systému, ktorý na svojom okraji predstavuje ľudovú väčšinu, dávajú slabým príležitosť pokrytecky a dômyselne využívať silné. De Certeau tvrdí, že tieto taktiky reakcie sú nevyhnutné, pretože človek sa stále viac dostáva do situácie, kde sú sociálne štruktúry nestabilné, hranice sú pohyblivé a okolnosti sú príliš zložité a rozsiahle na to, aby sa dali ovládať alebo uniknúť.

Z tohto pohľadu sa de Certeauov koncept každodenného života výrazne líši od názorov na Lefebvre. Vzhľadom na komplexnosť a rozmanitosť sociálnej oblasti každodenného života sa de Certeau nezaväzuje tvrdiť, že časť môže vyjadrovať podstatu celku. Prostredníctvom zmien foriem výroby, premiestnenia hlavných centier kontroly, rýchleho rastu medzinárodného finančného a špekulatívneho obchodu, stále aktívnejšieho prieniku mediálneho priemyslu do miestnych kultúr a vzniku nových migračných trás sa globalizácia skomplikovala a rozdrobila spoločenský poriadok. Reprezentovať identitu sociálneho „celku“ pomocou jednoznačných kategórií a jasne definovaných hraníc už nie je možné. Toto predefinovanie identity celku tiež komplikuje reprezentačný status časti. Môže napríklad umenie každodenného života predstavovať životný svet celej krajiny? Alebo by sme mali vyvodiť menej rozsiahle a konkrétnejšie závery o spojení medzi konkrétnym, ktoré je vždy taktikou reakcie na rad protichodných požiadaviek, a celkom, ktorý sa stal príliš komplexným a roztriešteným a ktorý sa môže zdať len jedným? Teraz je každý človek na mikroúrovni svojho každodenného života nútený prejavovať inteligenciu, prefíkanosť a vynaliezavosť, aby prežil, a aby sa potešil. „Vďaka týmto zmenám je text obývateľný ako prenajatý byt.“

Metafora domu veľmi dobre vyjadruje podstatu tejto exilovej éry. Podľa de Certeaua je náš pobyt v modernom svete, to znamená schopnosť preniknúť do súčasnosti a urobiť zmysel nášho času zapamätateľným a pozitívnym, ako prenajať si byt. Priestor nám nepatrí, štruktúry sú už nastavené a budeme tu žiť navždy. Životné návyky však nie sú obmedzené ani predurčené architektúrou budovy. Sťahujeme sa do bytu s batožinou, zariaďujeme ho spomienkami a nádejami a prinášame zmeny, ktoré formujú naše priania a potreby. Poradie, v ktorom je stanovená naša príslušnosť k niečomu, je ako odtlačky prstov našej sociálnej identity.

Fluxus

Dom je plný emotívnych asociácií a sociálnych významov, ale na rozdiel od svojich historických predchodcov moderný domov nachádza svoju identitu v oscilácii medzi príchodom a odchodom, integráciou a fragmentáciou. Zygmunt Baumann opísal náš súčasný vzťah s domovom ani nie ako vysídlenie, ale skôr ako neposunutie. Okrem toho, že teraz viac ľudí žije na vzdialených a neznámych miestach, stratu pocitu miesta stále viac pociťujú aj tí, ktorí nikam nešli. Pocit domova musí byť kombinovaný s pocitom spolupatričnosti. „Domov už neznamená obydlie - teraz je to nevýslovný príbeh života.“ Slovo „domov“ (domov) by malo pôsobiť ako sloveso, a nielen ako podstatné meno. Pretože dom už nie je redukovaný na nejaké miesto z minulosti, kde má naša predstava o vlastnom pôvode geografickú definitivitu; javí sa tiež ako určitá hranica, ktorá sa vyhýba prítomnosti, ale láka nás hľadať nové a nové „destinácie“. Rovnako ako všetko, čo je spojené s osudom, domov v nás vyvoláva nekonečnú túžbu dosiahnuť ho, ale teraz sa nám nikdy nepodarí zažiť úplný a konečný pocit príchodu. Význam pojmu „domov“ dnes kombinuje miesto pôvodu a naše pokusy o realizáciu nášho účelu. Aby sme mohli rozprávať o živote strávenom v domácnosti, musíme urobiť to, čo John Berger nazýva „brikoláž duše“. Keď Gaston Bachelard aplikoval nástroje psychoanalýzy na stavbu domu, pomenoval podkrovie Super -I, prvé poschodie - ja a suterén -, a tým predložil metódu topoanalýzy, umožnil nám to prvýkrát. nahliadnuť do duše architektúry. Alebo možno uhádol architektúru duše? Pokiaľ ide o tieto figurálne techniky, Bachelyar ukázal, ako je možné stanoviť význam pomocou zhromaždenia fragmentov, ktoré tvoria náš domov.

Psychoanalýzu, ktorej cieľom bol Freud odhaliť tajné významy banálnych a bezvýznamných v každodenných návykoch, prevzal Bachelard z čisto terapeutického kontextu a preniesol do oblasti kritickej poetiky. Psychoanalýza prehlbuje naše chápanie každodenného života, ak sa jej aplikácia neobmedzuje iba na diagnostické a lekárske potreby, ale rozširuje sa na štúdium mentálnych impulzov v konštituovaní sociálneho. Napriek tomu, že psychoanalýza nás nemôže zbaviť všetkých neusporiadaných túžob a neurotických návykov každodenného života, jednoduchým „prepracovaním“ ich pôvodu z „primárneho pozadia všeobecne uznávaného rozdielu medzi pravdou a klamstvom“. V jednom zo svojich raných diel „Psychopatológia každodenného života“ Freud poukázal na to, že vždy niečo zmizne z dohľadu, niečo zostáva nejasné, aj keď človek úprimne vyjadruje svoje názory a namáha si pamäť. Podľa Freuda je toto nepolapiteľné „niečo“ v oblasti bezvedomia. Napriek Freudovým vytrvalým pokusom o zavedenie psychoanalýzy do stavu vedy má dnes najväčšiu hodnotu ako kreatívna metóda na extrakciu úlomkov pravdy z nášho tichého popierania a rozpoznanie stôp, ktoré zanechali v našej každodennej skúsenosti.

Na základe teórií psychoanalýzy a marxizmu našla frankfurtská škola v každodennom živote ešte viac itinerára túžby. Adorno a Horkheimer si uvedomili, že v politike dochádza k dvom významným posunom. Na rozdiel od klasických marxistov už neverili, že proletariát možno považovať za predvoj spoločnosti a stratili tiež presvedčenie, že vnútorná historická dynamika nevyhnutne povedie k zrúteniu kapitalistického systému. Adorno a Horkheimer hľadali v psychoanalýze nové stopy, ktoré by pomohli vysvetliť kultúru prežitia. Definícia ich kritiky voči nadvláde a moci bola teória vykupiteľského potenciálu pamäte. Funkcia pamäte sa neobmedzovala iba na nostalgický návrat do minulosti - mala sa stať súčasťou emancipačného projektu na odhalenie prvkov subjektivity a posilnenia reflexívneho princípu, potlačeného inštrumentálnym racionalizmom moderného sveta.

Z tohto pohľadu, v ktorom sa kombinuje Marxova teória odcudzenia a Freudova teória represie, možno tvrdiť, že dynamiku kultúry a úlohu agentúry nemožno nikdy obmedziť iba na jeden negatívny alebo pozitívny prejav materiálnych foriem výroby. . Ak bol Marxovým veľkým prínosom pre sociálnu teóriu to, že priviedol inteligenciu na bojisko, potom ekvivalentným epistemologickým výdobytkom Freuda je myšlienka, že analytik je povinný prostredníctvom aktu prenosu poskytnúť svojmu telu vzor ako model na odhalenie významy minulosti a transformácia každodenného života. Po Marxovi a Freudovi sa kritická vzdialenosť medzi subjektom a predmetom prehodnotila. Tieto teórie vdýchli nádej nášmu chápaniu úrovní slobody v každodennom živote. Z toho vznikla nová myšlienka, do akej miery sme schopní rozpoznať príležitosti, ktoré sa nám v rámci osudu ponúkajú.

Podľa Petra Burgera to tiež slúžilo ako základ pre obnovu ľavicového aj avantgardného umenia a vrátilo „umenie do praxe života“.

Agentov nemožno vnímať len ako „bábky“ zastrešujúcej ideológie. Upriamením pozornosti na komplexný, obojsmerný vzťah medzi agentom a štruktúrou spochybnili teórie každodenného života predstavu, že zmenu je možné uložiť iba zhora alebo ju môžu spôsobiť výlučne vonkajšie sily. Každodenný život sa stal konceptom, ktorý umožnil pochopiť, že stratégie odporu v praxi života nie sú vždy otvorene opozičné. Hrdinstvo a etika každodenného života sa pred nami neobjavujú v maske titána alebo svätca; namiesto toho sa prejavujú jemnými aktmi zapojenia a straty miesta. Duch odporu nie vždy zostupuje zhora alebo pochádza zvonku - niekedy pochádza zvnútra.

Je dôležité zdôrazniť obmedzenia individuálnej akcie. Voľba je často zamieňaná so slobodou, čím sa preháňa rozsah každodenného života. Sociologické polemiky o subjektivite a každodennom živote sa pokúšali vystopovať radiálnu sieť a mechanizmy kritickej reakcie, ktoré spájajú individuálny výber a sociálne štruktúry. Schopnosť jednotlivca rozhodovať sa je vždy obmedzená širším kontextom, ale tieto vnútorné postupy vždy ovplyvňujú vonkajšie štruktúry. Tok bol preto považovaný nielen za zostupný zhora, ale za chaoticky cirkulujúci a prebiehajúci rôznymi smermi. Pretože ľudia vedome používajú dominantné štruktúry, vytvára sa efekt dvojitého skreslenia: na mikroúrovni je ovplyvnená ich subjektivita a na makroúrovni sú hranice systému posunuté v súlade s konkrétnymi formami použitia. Vonkajšie sily sú v procese svojej internalizácie transformované subjektivitou jednotlivca, ktorá má destabilizačný účinok na sociálne štruktúry a spôsobuje posun v počiatočnom stave identity. Pojem každodenného života je teda súčasťou tradície objavovania potenciálu kritickej praxe a predkladania alternatívnych názorov na to, čo predstavuje „dobrý život“.

Kľúčovým prínosom konceptu každodenného života bolo, že zdôraznil potenciál transformácie na úrovni individuálnej skúsenosti. Ukázala, že radikálne gestá sú pozorované aj pri menších úkonoch, ktoré ľudia vykonávajú v každodennom živote. Ako však Lois McNay poznamenala, teoretici kultúry začali napínať emancipačný potenciál každodenného života a fetovať mikro-revolučné gestá jednotlivých praktík. Podľa McNaya bol kritický rozmer kultúrnej teórie neprimerane zameraný na bezvýznamné činy jednotlivca. Hybridné identity, zostavené z konfliktných síl každodenného života, boli vnímané ako ideálna forma prežitia, nie ako kritika zdieľaných štruktúr. Tým, že teoretici zdôrazňovali slobody a potešenia nachádzajúce sa v „kontrakultúrnej“ aktivite, začali nahlodávať politický proces konfrontácie. Zvýšili dôležitosť subjektivity jednotlivca a ignorovali diskusiu o štrukturálnych limitoch pri kolektívnom privlastňovaní moci.

Slovo " každodenný život„Označte samozrejmú realitu, skutočnosť, svet každodenného života, kde sa ľudia rodia a zomierajú, radujú sa a trpia.

Na každodenný život by sa malo pozerať aj ako na činnosť riadenú normami a inštitúciami.

Najdôležitejšou črtou každodenného života je opakovateľnosť... Každý deň sa stane niečím, čo sa opakuje každý deň - nevyhnutným, povinným, známym, ak je hodnotené ako rutinné, triviálne. V tejto kapacite každodenný život je proti dovolenkám, víkendom, ako aj rituály spojené s najdôležitejšími momentmi v živote človeka. Preto nie všetky udalosti, ktoré sa vyskytujú denne, sa týkajú každodenného života. Takými sú napríklad spánok (sny), modlitba, voľný čas.

Úroveň každodenného života v živote človeka

Základné jednotka času každodenného života sú deň, ktoré je možné charakterizovať na základe časovej škály - časovej dimenzie každodenného života a série udalostí - denného režimu, času určitých udalostí v určitom čase dňa. Deň je zvyčajne rozdelený na štyri časti:

• denná doba na uspokojenie telesných potrieb (spánok, jedlo, sex, hygienické a kozmetické procedúry) a duchovná (, informácie, psychologická podpora);
• čas viesť;
• čas na prácu alebo štúdium na živobytie;
• voľný čas na spoločnosť, amatérske aktivity a nič nerobenie.

Existujú tiež priestorový rozmer každodenného života- miesta, kde sa odohráva každodenný život, sú systémom priestorov, ktorý zahŕňa priestory ľudského tela, jeho príbytok a osídlenie.

V. telesný priestor rozlišujú telesný vrch - hlavu a ruky a telesný spodok, s ktorým je spojená fyziológia (výtok, pohlavie). Tradične bola vysoká kultúrna hodnota dávaná vrchu a nízka hodnota nadol, čo sa považovalo za „nečisté“. Až na konci XX storočia. začala rehabilitácia telesnosti človeka a jeho telesného dna.

V. obytný priestor existuje niekoľko funkčných zón - potravinová zóna (ohnisko, sporák, kuchyňa, komory, pivnice, stôl), zóna na spanie (posteľ, spálňa), zóna starostlivosti o telo (kúpeľňa, WC, umývadlo). V tradičných kultúrach sa vždy rozlišovali pásma posvätného, ​​posvätného („červený roh“) a svetského (pec). V XX storočí. existuje tendencia k desakralizácii priestoru obydlia a súčasne - narastajúca diferenciácia jeho vnútorného priestoru - objavujú sa nové zóny osobného priestoru.

V. sídliskový priestor(mestá), miesta sú vyhradené pre (trhy, obchody), stravovanie (kaviarne, bary, reštaurácie), dopravné tepny (rieky, ulice, cesty), pracovné oblasti, miesta na príjem pitnej vody (rieky, nádrže, studne, zásobovanie vodou ). V meste zóny sily, rekreácie a posvätné zóny stoja proti priestoru každodenného života, aj keď sa geograficky môžu pretínať a koexistovať.

Priestor každodenného života je naplnený mnohými vecami - oddelenými, autonómnymi časťami kultúry. Sú odlišné v každej zóne a hodnotia sa predovšetkým podľa ich úžitkového účelu. Ale akýkoľvek predmet do domácnosti je multifunkčný. Môže vykonávať funkcie pamätného, ​​posvätného, ​​prestížneho, estetického, sociálneho postavenia. Aktualizácia týchto funkcií je daná konkrétnou historickou a momentálnou situáciou.

dom Alexandra Dumasa a K ° ““. V tomto pamflete Mirecourt priamo obvinil Dumasa, že zamestnáva menej známych autorov a vytvára pre neho diela, ktoré vydáva pod svojim menom. Obviňujúci pátos Mirekurovej knihy je skutočne úžasný. Hovorilo sa, že Dumas s ním nedávno odmietol spolupracovať pri práci na nejakom pozemku navrhnutom Mirekurom. Je ťažké povedať, či je to tak, ale prúd rúhania, ktoré na spisovateľa nalial, sa ukázal byť jednoducho zdrvujúci. Dumas teda využíva zamestnanú literárnu prácu a okrem toho prepisuje mnoho strán z diel iných ľudí. Stručne povedané, Dumas je literárny nádenník a šarlatán. Slovo „nádenník“ bolo zdvihnuté a zopakované. Dumas zažaloval Mirecourta za urážku na cti a súdny proces vyhral (oponenti spisovateľa na túto skutočnosť akosi neradi spomínajú, aj keď podrobne opakujú Mirekurovove obvinenia).
Dumas skutočne často spolupracoval so spoluautormi. Niektorí s ním spolupracovali neustále, iní jednoducho priniesli svoje nepublikované práce so žiadosťou o opravu rukou majstra. Z neustálych spolupracovníkov sa Dumas zvyčajne nazýva Auguste Macket, Danzatz, Locroix. Títo ľudia načrtli pozemky, pripravili materiály, spolupracovali s Dumasom na spracovaní textu. Tento druh spolupráce bol v 19. storočí veľmi bežný. Rovnakým spôsobom bolo napísaných mnoho románov Charlesa Dickensa, okolo ktorých bol kruh mladých spoluautorov, ktorí na pokyn veľkého spisovateľa napísali každú časť nového diela. Ten potom padol - a to bol najpodstatnejší moment pri tvorbe románu - pri konečnom spracovaní samotného Dickensa, z ktorého pera vyšlo hotové a naleštené dielo, v ktorom sa súčet pôvodných častí zjavne nerovnal celá. Niektoré z takto napísaných románov boli zaradené do zozbieraných diel Dickensa a mená jeho stúpencov sú uvedené iba v špeciálnych článkoch o histórii tvorby románov. To, čo bolo v kreativite bežne akceptované

Dickens, z nejakého dôvodu spôsobil búrku protestov v práci Dumasa. Dumas však vôbec nepoprel spoluautorstvo iných ľudí. Často to nebol on, ale vydavatelia a divadelní režiséri prečiarkli mená spoluautorov z obalov kníh a z divadelných plagátov; tieto mená predsa nemohli sľúbiť také poplatky ako meno Dumas. Dumas však tiež nemal za to, že práca jeho spoluautorov prekračuje hranice prípravy materiálov alebo skicovania zápletiek. Je charakteristické, že nikto z nich sa nepreslávil dielami, ktoré napísal nezávisle od Dumasa. Oprava a „dokončenie“ románov „hlavného autora“ sa ukázali ako najvýznamnejší moment v histórii ich vzniku. Pri tejto príležitosti AI Kuprin vo svojej eseji o Dumasovi správne poznamenal, že domy stavia aj viac ako jedna osoba, ale nikto na fasádu neuvádza mená murárov a inžinierov; tam má právo predvádzať sa iba meno architekta ... A krajan spisovateľa M. Bouvier-Agena v už citovanom článku zdôraznil, že Dumasove diela nesú určitú značku kvality: sú veľmi podobné ich autor, že je nemožné ich od seba oddeliť.
Treba priznať, že len málo z Dumasových spoluautorov si naň urobilo nároky a tvrdenia tých, ktorí sa o to pokúsili, súd tvrdohlavo odmietol. Auguste Macket, ktorý sa podieľal na tvorbe najslávnejších románov spisovateľa (Traja mušketieri, Gróf Monte Cristo a ďalší), prejavoval so svojim slávnym spoluautorom nevôľu a nejaký čas sa na neho urážal, ale keď v r. 1845 na premiére hry „Traja mušketieri“ ho Dumas vytiahol na pódium ako oponu a predstavil ho verejnosti ako druhému rodičovi slávnej zápletky. Mackeho dojali slzy a priznal, že jeho sťažnosti sú neopodstatnené. Na diela, ktoré napísal sám, sa rýchlo a pevne zabudlo. Bez ruky pána sa ukázali byť úplne neživotaschopní.
Napriek tomu bol Dumas vytrvalo tlačený do „spisovateľov druhého stupňa“ - napriek tomu, že jeho hra „Henrich III a jeho dvor“ bola prvou romantickou hrou uvedenou na javisku francúzskeho divadla, román „Catherine Blum“ vydláždil cesta pre francúzskeho detektíva a mnohé historické romány predstavili súčasníkom a potomkom dejiny Francúzska. Niet divu, že rovnaká Delphine de Girardin sarkasticky nad odmietnutím prijatia Dumasa do akadémie:
„Prečo je pre oslávených ľudí také ťažké byť zvolení do Akadémie? Získanie verejného uznania je teda zločin? Balzac a Alexandre Dumas napíšu pätnásť až osemnásť zväzkov ročne; toto im nemožno odpustiť. - Ale to sú skvelé romány! - To nie je ospravedlnenie, stále je ich priveľa. - Majú však veľký úspech! - O to horšie: nech napíšu jeden tenký priemerný román, ktorý nikto neprečíta - potom o tom premýšľame.
Náznak závisti nie je pochýb, ale Delphine de Girardin postavila vedľa seba mená Dumasa a Balzaca. Súhlasil s tým Balzac? Ukazuje sa, že nie. „S týmto černochom ma nemôžeš porovnávať!“ - zvolal akosi. Hugo na druhej strane vyčítal Dumasovi, že nepracuje dostatočne vážne so štýlom ... Obaja mali súčasne pravdu i pravdu a posledné slovo mali čitatelia, ktorí naďalej milujú romány všetkých troch spisovateľov, spravidla však príďte k Balzacovi a Hugovi neskôr, niekedy už neodvolateľne vážni, a Dumas bol v mladosti vybraný a hľadal odpovede od svojich hrdinov na úplne prvé otázky o cti, láske a spravodlivosti.
Veľkí spisovatelia sú považovaní za veľkých, pretože ich ľudia uznávajú ako svojich učiteľov. Ich knihy nie sú iba prerozprávaním skutočných alebo vymyslených udalostí. Ich knihy sú zovšeobecneniami, filozofiou, oblečené v elegantných štýlových šatách. Na čo však slúži štýl? Thornton Wilder v románe „Most kráľa Ľudovíta svätého“ napísal, že „štýl je len každodennou nádobou, v ktorej sa svetu podáva horký nápoj“. Čo je pravda, je pravda: svet miluje pitie z elegantnej nádoby.

Obyčajné hlinené hrnčeky na to nie sú vhodné - chuť môže byť buď príliš výrazná alebo nepostrehnuteľná. Ale tu je ten vyvolený, ktorý dáva ľuďom zložitú nádobu a chuť je okamžite cítiť novým spôsobom, núti človeka zamyslieť sa, aj keď sa pohľad často nemôže odtrhnúť od samotnej nádoby, jej neuveriteľných kriviek.
Ak hovoríme o štýle, potom Dumas pravdepodobne vytvoril jedlá, ktoré zaberajú medziľahlé miesto medzi hlineným hrnčekom a rafinovanou zložitou nádobou. Je príjemný na dotyk a poteší jasnými farbami, ale vzhľad prebiehajúci v prirodzených a takmer známych líniách formulára sa nakoniec zastaví presne pri obsahu a vy sa pokúsite rozoznať, aká je táto horká látka na pery ...

KAŽDÝ DEŇ

KAŽDÝ DEŇ

KAŽDÝ deň-holistický sociokultúrny) život, javiaci sa vo fungovaní spoločnosti ako „prirodzený“, samozrejmý v živote človeka. Každodenný život možno považovať za hraničnú podmienku ľudskej činnosti. Štúdie každodenného života naznačujú prístup k svetu človeka a jeho samotnému životu ako k hodnote. Každodenný život je v kultúre 20. storočia významný.

V rámci klasických prístupov (reprezentovaných najmä marxizmom, freudianizmom, štrukturálnym funkcionalizmom) bol každodenný život považovaný za najnižšiu realitu a zanedbateľnú hodnotu. Zdalo sa, že je to povrch, za ktorým bola koncipovaná určitá hĺbka, závoj fetišistických foriem, za ktorým ležal ten pravý („To“ vo freudianizme, ekonomické väzby a vzťahy v marxizme, stabilné štruktúry, ktoré určujú vnímanie človeka a sveta - v r. štrukturálny funkcionalizmus). Výskumník každodenného života pôsobil ako absolútny pozorovateľ, pre ktorého živý pôsobil iba ako symptóm tejto reality. Vo vzťahu k každodennému životu sa kultivovala „hermeneutika podozrenia“. Každodenné a ne každodenné boli prezentované ako rôzne ontologické štruktúry a bol testovaný samotný každodenný život. V rámci klasických metodík by každodenný život mohol pôsobiť ako objekt projekcie a racionalizácie. Táto tradícia je celkom stabilná (A. Lefebvre, Geller).

Grameneutické a fenomenologické školy v sociálnej filozofii a sociológii pôsobili ako alternatíva ku klasickej paradigme sociálnych znalostí. Impulz k novému chápaniu každodenného života dal E. Husserl vo svojej interpretácii sveta života. V sociálnej fenomenológii A. Schutza boli tieto myšlienky a sociologické postoje M. Webera implementované. Schutz sformuloval úlohu štúdia každodenného života v kontexte hľadania konečných základov sociálnej reality ako takej. Rôzne varianty tohto prístupu sú prezentované v modernej sociológii znalostí (P. Berger, T. Luckmann), z mierne odlišných metodologických pozícií v symbolickom interakcionizme, etnametodológii atď. Vývoj výskumu každodenného života je spojený so zmenou paradigiem sociálne znalosti. V našich predstavách každodenné a ne každodenné už nepôsobia ako odlišné a nesúmerateľné ontologické štruktúry. Toto sú rôzne skutočnosti, iba ak predstavujú rôzne druhy skúseností. Preto teoretické modely nie sú proti konštrukciám každodennej mentality a každodenného vedomia. Naopak, kritériom opodstatnenosti a platnosti sociálnych znalostí je súlad medzi pojmami vedy a konštruktmi každodenného vedomia a inými nevedeckými formami poznania. Ústrednou otázkou sociálneho poznania sa stáva korelácia sociálnych znalostí s každodennými význammi (konštrukty prvého rádu). Problém objektivity poznania tu nie je odstránený, ale samotné formy každodenného života a myslenia už nie sú testované na pravdu.

Formovanie „postklasickej paradigmy“ sociálneho poznania je neoddeliteľné od chápania problémov každodenného života. Výskum každodenného života z odvetvia zaoberajúceho sa konkrétnym predmetom prechádza do novej definície „sociologického oka“. Povaha výskumného objektu - každodenný život ľudí - sa mení na samotnú ideu poznania sociálneho sveta. Niekoľko úplne odlišných vedcov (P. Feyerabend a J. Habermas, Berger a Lukman, E. Vschdens a M. Maffesoli, M. De Certo a ďalší) odôvodňuje myšlienku potreby prehodnotenia sociálneho postavenia vedy a nový koncept poznávacieho predmetu, návrat jazyka vedy „domov“ do každodenného života. Sociálny výskumník stráca privilegované postavenie absolútneho pozorovateľa a vystupuje iba ako účastník sociálneho života na rovnakom základe s ostatnými. Vychádza to z plurality skúseností, sociálnych praktík vrátane jazykových. Realita sa považuje iba za fenomenálnu. Zmena uhla pohľadu nám umožňuje upriamiť pozornosť na to, čo sa predtým zdalo, za prvé bezvýznamné, a za druhé, na odchýlku od normy, ktorú treba prekonať: archaizmus v modernej dobe, banalizácia a technologizácia obrazov atď. V súlade s tým spolu s klasickými metódami štúdia každodenného života, používajú sa metódy založené na prístupe k rozprávaniu každodenného života (prípadové štúdie alebo štúdium individuálneho prípadu, biografická metóda, analýza „profánnych“ textov). Tieto štúdie sa zameriavajú na sebapoznanie vedomia, zvykové, zneužívané postupy, praktickú a špecifickú „logiku praxe“. Výskum sa mení na akúsi „bežnú sociológiu“ (z latinčiny -) a „formológiu“, pretože zostáva jediným stabilným začiatkom v podmienkach alternatívy a nestability sociálnych a plurality kultúrnych princípov (M. Maffesoli). Formy života už nie sú interpretované ako vyššie alebo nižšie, pravdivé alebo nepravdivé. Žiadne znalosti nemožno získať mimo kontextu kultúry, jazyka ,. Tieto kognitívne funkcie vyvolávajú problém relativizmu, pretože pravda je nahradená problémom komunikácie medzi ľuďmi a kultúrami. Úloha poznania sa redukuje na historicky podmienenú „kultúrnu akciu“, ktorou je vyvinúť nový spôsob „čítania sveta“. V rámci týchto prístupov sa „pravda“ a „emancipácia“ transformujú z nemenných zákonov na regulátory hodnoty.

Lit.: Berger P., Lukman T. Sociálna konštrukcia reality. M., 1995; Waldenfels B. Každodenný život ako topiaci sa téglik racionality.- V knihe: SOCIO-LOGOS. M., 1991; Ionin L. D. Sociológia kultúry. M., 1996; Schütz A. Formovanie konceptov a teórie v sociálnych vedách.- V knihe: American sociological; Texty. M., 1994; ShutzA. O fenomenológii a sociálnych vzťahoch. Chi. 1970; GoffmanE. Prezentácia seba samého v každodennom živote. N.Y.-L., 1959; Lefebvre A. Naše obľúbené modemy. P., 1974; Maffesoli M. La conquête du present. Nalejte sociológiu. P., 1979; HellerA. Každodenný život. Cambr., 1984; De Sgneai M. Prax každodenného života. Berkeley; Los Ang.; L „1988.

H. H. Kozlova

Nová encyklopédia filozofie: V 4 sv. M.: Myšlienka. Upravil V.S.Stepin. 2001 .

Synonymá:

Pozrite sa, čo je „KAŽDÝ deň“ v iných slovníkoch:

Každodenný život ... Odkaz na slovník pravopisu

Každodenný život je oblasťou sociálnej reality, integrálnym sociálno-kultúrnym životným svetom, ktorý sa javí ako „prirodzený“, samozrejmý stav ľudského života. Fenomén každodenného života študuje množstvo humanitných vied: sociológia, antropológia, ... ... Wikipedia

Každodenný život je proces života jednotlivcov, ktorý sa odvíja v známych a známych situáciách na základe evidentných očakávaní. Sociálne interakcie v kontexte P. vychádzajú z predpokladu jednotného vnímania situácií ... Encyklopédia kultúrnych štúdií Ozhegovov výkladový slovník

každodenný život- KAŽDODENNE (nemecky Alltaeglichkeit; anglická každodennosť, zdravý rozum) koncept zavedený do filozofie anglickým empirizmom a neskôr fenomenológiou a lingvistickou filozofiou. Súčasná situácia a súvislosti so znením pojmov „P.“, ... ... Encyklopédia epistemológie a filozofie vedy

KAŽDÝ DEŇ-integrálny sociálno-kultúrny životný svet, ktorý sa vo fungovaní spoločnosti javí ako prirodzený, samozrejmý stav ľudského života. Ako špecifická oblasť sociálnej reality funguje ako objekt mnohých vied a ... ... Súčasná západná filozofia. encyklopedický slovník

J. rozptýliť. podstatné meno pomocou adj. každodenný vysvetľujúci slovník Efremovej. T.F. Efremova. 2000 ... Moderný vysvetľujúci slovník ruského jazyka od Efremovej

Denný režim, denný režim, denný režim, denný režim, denný režim, denný režim, denný režim, denný režim, denný režim, denný režim, denný režim (

KAŽDODENNÝ ŽIVOT - koncept, vo všeobecnosti. plán znamená tok bežných, každodenných akcií, skúseností, ľudských interakcií. Každodenný život je interpretovaný ako celý sociokultúrny svet, v ktorom človek existuje rovnako ako ostatní ľudia, ktorý s ním a s predmetmi okolitého sveta interaguje, ovplyvňuje ich, mení ich, prežíva, naopak, ich vplyvy a zmeny (A. Schutz ). Každodenný život sa ukazuje ako prelínanie sveta známych predmetov, emocionálnych pocitov, sociálno-kultúrnej komunikácie, každodenných aktivít a každodenných znalostí. Každý deň je známy, prirodzený, blízky; to, čo sa deje každý deň, nespôsobuje prekvapenie, ťažkosti, nevyžaduje vysvetlenie, intuitívne možné a pre človeka samozrejmé, zafixované v jej skúsenosti. Formy, obsah a prostriedky každodenných interakcií sú uznávané ako „vlastné“, na rozdiel od vonkajších, inštitucionalizovaných foriem a pravidiel, ktoré nezávisia od vôle jednotlivca, sú ním vnímané ako „iné“, „etiketa“. Každodennosť neexistuje ako neobvyklá, neočakávaná, individuálna, vzdialená; čo nezapadá do známeho sveta, je mimo zavedeného poriadku, vzťahuje sa na momenty vzniku, transformácie alebo deštrukcie individuálneho a kolektívneho životného poriadku.

Každodenný život vzniká ako dôsledok procesov „opovsyakdenyuvannya“, ktoré majú formy učenia, osvojovania si tradícií a upevňovania noriem, najmä memorovania vyhlásení, pravidiel rôznych hier, zaobchádzania s domácimi spotrebičmi, osvojovania si noriem etikety, pravidiel orientácia v meste alebo metre, zvládnutie typických pre človeka prostredí životných vzorcov, spôsobov interakcie s prostredím, spôsobov dosahovania cieľov. Alternatívou k opovsyakdenyuvannya je „prekonanie každodenného života“ - vznik neobvyklého, originálneho v procesoch individuálneho a kolektívneho vytvárania a inovácií v dôsledku odchýlky od stereotypov, tradícií a formovania nových pravidiel, návykov, významov. Obsah a forma neobvyklého sú zas zahrnuté do procesu obohacovania, v ktorom obohacujú a rozširujú sféru obyčajného. Osoba existuje, akoby na pokraji obyčajného a mimoriadneho, ktoré sú prepojené vzťahmi komplementarity a reciprocity.

Sotsiol. analýza životného štýlu sa zameriava predovšetkým na sociálne významy, ktoré sú konštruované a vymieňané členmi spoločnosti počas ich každodenných interakcií, a na sociálne akcie ako o „aktivácii týchto subjektívnych významov. Podľa P. Bergera a T. Luckmanna je každodenný život realitou , ktorý je interpretovaný ľuďmi a má pre nich subjektívny význam. Základom interpretácie sú bežné znalosti - іntersub "aktívny a typol. organizovaný. Skladá sa zo sady typolov. definície ľudí, situácie, motívy, činy, objekty, nápady, emócie, pomocou ktorých ľudia rozpoznávajú situáciu a zodpovedajúci vzorec správania, stanovujú zmysel poriadku a dosahujú porozumenie. V konkrétnej situácii komunikácie automaticky, bez toho, aby sme si tento proces uvedomili, typizujeme človeka - ako muža, egoistu alebo vodcu; emocionálne zážitky a prejavy - radosť, úzkosť, hnev; interakčná situácia - priateľská alebo nepriateľská, každodenná alebo oficiálna. Každá z typizácií predpokladá zodpovedajúci typický vzorec správania. Vďaka typizáciám získava každodenný svet zmysel, je vnímaný ako normálny, známy a známy. Typizácie určujú súčasný postoj väčšiny členov spoločnosti k prírode, úlohám a možnostiam ich života, k práci, rodine, spravodlivosti, úspechu atď. A tvoria spoločensky schválené skupinové štandardy, pravidlá správania (normy, zvyky, zručnosti, tradičné formy oblečenia, časový manažment, práca atď.). Vytvárajú všeobecný rozhľad, majú konkrétnu históriu. charakter v istom sociokultúrnom svete.

V každodennom živote človek považuje za zrejmé, že jej interakční partneri vidia a chápu svet podobným spôsobom. Volal A. Schutz. toto je nevedome použitý predpoklad „tézy o reciprocite perspektív“: charakteristiky sveta sa nemenia, keď sa zmenia miesta účastníkov interakcie; obe strany v interakcii predpokladajú, že medzi ich význammi existuje neustála zhoda, pričom sa realizuje fakt individuálnych rozdielov vo vnímaní sveta, ktorý je založený na jedinečnosti biografického zážitku, zvláštnostiach výchovy a vzdelávania, špecifikách sociálny status, subjektívne ciele a zámery atď.

Každodenný život je definovaný ako jedna z „ultimátnych sémantických sfér“ (V. Dzheme, A. Schutz, P. Berger, T. Lukman), ku ktorým každej je možné prisúdiť vlastnosť reality. Okrem každodenného života sa rozlišujú sféry náboženstiev. viera, sny, vedy, myslenie, láska, fantázia, hra atď. Pre každú sféru je charakteristický určitý kognitívny štýl, ktorý pozostáva z viacerých prvkov vnímania a prežívania sveta: špecifické napätie vedomia, zvláštny eros h e, prevládajúca forma aktivity, špecifické formy osobnej angažovanosti a sociality, originalita prežívania času. Opis charakteristických čŕt kognitívneho štýlu, ktorý je súčasťou každodenného života, je jeho súhrnom. definície vo fenomenole. sociológia: každodenný život je sférou ľudskej skúsenosti, ktorá sa vyznačuje napätým - aktívnym stavom vedomia; absencia akýchkoľvek pochybností o existencii prírodného a sociálneho sveta, vedúcou formou činnosti je pracovná činnosť, ktorá pozostáva z predkladania projektov, ich realizácie a zmien v dôsledku tohto okolitého sveta; integrita osobnej účasti na živote; existencia spoločného, ​​intersub "aktívne štruktúrovaného (typizovaného) sveta sociálneho konania a interakcie (LG Ionin). Každodenná realita je východiskom zo skúsenosti ľudského života a je základom, na ktorom sa formujú všetky ostatné sféry. Hovorí sa jej„ najvyššia realita. "

Každodenný život je predmetom mnohých vied, disciplín: filozofie, histórie a sociológie, psychológie a psychiatrie, lingvistiky atď. Rôzne štúdie sa zameriavajú na problémy každodenného života vrátane: histórie. Práca F. Braudela o štruktúrach každodenného života, lingvistická analýza každodenného jazyka L. Wittgensteina, štúdie ľudovej reči a kultúry smiechu M. Bakhtina, mytológia každodenného života od G. Wortha, psychopatológia každodenného života od S. Freuda, fenomenológia E. Husserla a početné koncepcie sociológie každodenného života.