Народная культура хранит традиции людей, семьи, каждого человека в тысячелетней истории. Народная культура включает в себя уникальность историческую, культурно-этнографическую.

В наше время собрано очень много сведений о старине. Из книг и музейных материалов мы можем узнать, каким был образ жизни русского человека в прошлом. Как раньше трудились, отдыхали, чему радовались и отчего огорчались люди. Археологические и этнографические исследования помогают подробнее узнать обычаи, обряды и образ жизни народа.

«Миф есть древнейшая поэзия, и как свободны и разнообразны могут быть поэтические воззрения народа на мир, так же свободны и разнообразны и создания его фантазии, живописующей жизнь природы» - утверждал крупнейший знаток славянской мифологии и фольклора А. Н. Афанасьев.

Понятие «мифология» понимается достаточно широко: не только имена богов и героев, но и все чудесное, магическое, с чем была связана жизнь нашего предка-славянина: заговорное слово, волшебная сила трав и камней, понятия о небесных светилах, явлениях природы и прочем.

Древний человек не выделял себя из окружающего мира, он был неразрывно связан и с тем коллективом, в котором жил, и с окружающей природой.

Как интересен и прекрасен мир славянской мифологии! Встречаясь с ним, его обитателями, блуждая по его неведомым дорожкам, не веришь, что боги и таинственные силы порождены только лишь страхом перед природными катаклизмами. «В детском лепете языческого мышления, - писал в «Истории русской жизни с древнейших времен» И. Е. Забелин, - постоянно и неизменно слышится тот же вещий голос: я хочу все знать, все видеть, везде существовать. Ведь среди удивительных божеств, которым поклонялись и перед которыми преклонялись наши предки, нет отталкивающих, уродливых, омерзительных. Есть злые, страшные, странные, непонятные – но куда больше прекрасных, загадочных, добрых умных. Как писал в начале XIX века Г. А. Глинка, автор книги «Древняя религия славян», славянская «вера из многих языческих есть чистейшая. Ибо их боги суть естественные действия, благотворением своим имеющие на человека влияние и служащие к страху и казни беззакония»

Верования, которыми жили наши предки, обожествляли – наравне с человекоподобными властителями громов, ветров и солнца – и самые малые, самые слабые, самые невинные явления природы и натуры человеческой. Как писал в XIX веке знаток русских пословиц и обрядов И. Н. Снегирев, славянское язычество – это обожествление стихий.

Интересно, что некоторые божества в славянской мифологии, имеют комбинированный образ. Это сочетание двух и более существ. Вспомним хотя бы сказочного Змея Горыныча: сам – змей, крылья как у летучей мыши, покрыт чешуей - как рыба, лапы как у хищной птицы.

Мне стало интересно, а есть ли еще такие персонажи в славянской мифологии, как они выглядели, что обозначали, где изображались. Пожалуй, самые эффектные – русалки, изображали их обычно на фронтоне домов. Также интересно сходство некоторых персонажей с персонажами других культур, например, древнегреческой, древнеегипетской.

Направления исследовательской работы

С давних времен принято украшать русские избы изображениями диковинных животных, птиц, русалок. Это смотрится величественно, простая изба, украшенная такими изображениями, предстает уже в новой, более полной роли: видно, что там живут люди, у которых есть своя история, своя культура.

Но чтобы украсить именно изображением такого зверя, птицы или русалки собственный дом, у человека должна быть причина.

Карниз из краеведческого музея. Город Городец.

Меня заинтересовали причина, по которой люди с давних времен поступали именно так. Скорее всего, из-за народных поверий. Поэтому я посетила несколько краеведческих музеев нашей Нижегородской области, и информация, найденная мной, стала основой для этой работы.

Арзамасский краеведческий музей.

Музей металлургического завода. Город Выкса.

Краеведческий музей города Сарова.

Краеведческий музей города Городца.

Нижегородский музей истории художественных промыслов.

Музей архитектуры и быта народов Нижегородского Поволжья.

Фотографии, сделанные во время посещения музеев, в городе Городце и Нижнем Новгороде, я представляю в своей работе.

Информации из музеев было недостаточно, поэтому вторым источником стала литература о славянской культуре и быте.

В этой работе я бы хотела проанализировать принципы и цели размещения резных изображений мифологических персонажей, снаружи и живописных образов - внутри зданий. Как я и предполагала, и принципы, и цели восходят к славянским верованиям.

В ходе работы я выяснила, что, согласно древнерусской вере, существовали духи, охраняющие домашний очаг и духи лесов, полей и рек. Изображения первых помещали внутри зданий, вторых – снаружи. Некоторыми своими обычаями люди старались расположить к себе этих духов, добиться их благосклонности. Для этого вырезались и изображались их образы, причем каждому было отведено свое место в доме.

Декоративно-прикладное искусство

Рассматриваемые в моей работе украшения дома и изделия народных мастеров, относятся к декоративно-прикладному искусству. Это особый вид искусства, создающий среду, в которой живут люди, украшающий повседневный быт. Но самое главное, это искусство организует общество людей, строит их отношения.

Декоративно-прикладное искусство, область декоративного искусства: создание художественных изделий, имеющих практическое назначение в общественном и частном быту, и художественная обработка утилитарных предметов (утварь, мебель, ткани, орудия труда, средства передвижения, одежда, украшения, игрушки и т. д.). Произведения декоративно-прикладного искусства составляют часть предметной среды, окружающей человека, и эстетически ее обогащают. Они обычно тесно связаны с архитектурно-пространственным окружением, ансамблем (на улице, в интерьере) и между собой, образуя художественный комплекс. Возникнув в глубокой древности, декоративно-прикладное искусство стало одной из важнейших областей народного творчества, его история связана с художественным ремеслом, художественной промышленностью, с деятельностью профессиональных художников и народных мастеров.

Декоративно-прикладное искусство огромно и разнообразно, как окружающий нас мир. У каждого народа складывались свои формы предметов, орнаменты, образы и мотивы, цветовые сочетания. Все природные мотивы – птицы, цветы, растения, животные, человек – в декоративном искусстве выглядят иначе, чем в реальности: они всегда преобразованы фантазией художника в выразительный, обобщенный образ без мелких деталей и подробностей.

Изображение и цвет часто имеют символическое значение: например, красный цвет в русском народном искусстве – символ жизни, белый цвет – символ чистоты, конь – знак солнца и т. д.

Народное искусство хранит вековые традиции, передававшиеся из поколения в поколение.

Еще наши далекие предки украшали свои изделия простейшими орнаментами. Человек пытался разобраться, как устроен мир, найти объяснение непонятному. Люди стремились привлечь к себе добрые силы природы, а от злых защититься, и делали это при помощи искусства.

Свои понятия о мире человек выражал условными знаками: прямая горизонтальная линия обозначала земля, волнистая горизонтальная – воду, вертикальная – дождь, огонь, солнце изображались крестом или кругом с крестом. Из этих элементов и их сочетаний и составлялся узор. Часто в этот узор вплетались изображения животных или птиц

Убранство русской избы.

Северные избы смотрятся величавыми хоромами. Совсем другое дело – избы средней полосы России. В сравнении с северными они выглядят более приземистыми, низкорослыми, однако в них есть своя особенная красота и стать.

Крыша дома связывалась в народных представлениях с небом, клеть (крытый прямоугольный деревянный сруб с окнами, дверью, полом) – с землей, а подклет (подполье) – с подземным миром.

Крышу дома венчает горделивый конь-охлупень. Конь с широким размахом крыльев-крыши словно парит над землей как птица, которая заботливо накрыла большими крыльями дом-гнездо, где обитают люди.

Особенно нарядны фронтон и наличники окон. Поверхность фронтона словно разрослась причудливыми травами, цветущими кустами. На лобовой доске (карнизе), которая идет по верху бревенчатого сруба, стелются ветви растений, обитают фантастические существа: полулюди-полурыбы, волшебные птицы, добродушные львы.

Фронтон жилого дома. Город Городец.

Считалось, что орнамент, изображения животных, птиц, охраняют жилье крестьянина от нечистой силы.

Такую резьбу называли глухой, долбленой, а еще корабельной. Рубили и украшали избы Поволжья те самые плотники и резчики, которые в зимнее время занимались судостроением и корабельной резьбой. Всюду разнеслась слава о незаурядном мастерстве поволжских резчиков. Дом смотрел на мир окнами-очами. Через передние окна в избу входили свет солнца, новости деревенской жизни. Окно связывало мир домашней жизни с внешним миром, и потому так торжественно-наряден был декор окон. Наличники с пышным навершьем выглядели как драгоценная оправа.

Нижний ярус наличника был населен фантастическими существами: русалкой-берегиней – символом водной стихии, устрашающими гривастыми львами-собаками. Сказочно-диковинные образы олицетворяли нижний, подземный мир, который представлялся человеку таинственным и загадочным.

Большое количество материала для своей работы я нашла в городе Городце, где жили в прошлые века мастера судостроители.

В старинной части города стоят дома, украшенные великолепной резьбой. Здесь не встретишь одинаковых узоров – каждый дом неповторим и красив.

Хочется отдельно рассказать об этом удивительном месте.

Городец - старинный ремесленный центр деревянного судостроения, деревообрабатывающих и текстильных промыслов, гончарства. В районе Городца строилась большая часть плававших по Волге парусных и гребных судов - расшив, белян, барок, мокшан с украшенными замысловатой барочной резьбой носами и кормой. В летнее, свободное от постройки судов время, артели корабельных мастеров рубили дома, украшая их подобной же резьбой. Развитию ремесел в окрестностях Городца способствовала близость знаменитой Макарьевской ярмарки, откуда товары развозились по всей России.

Этот город - районный центр Нижегородской области стоит на левом берегу Волги. Он расположен в 50 км выше Нижнего Новгорода и в 14 км к западу от железнодорожной станции Заволжье. Население около 40 тысяч человек.

Фрагмент оформления жилого дома с гербом города. Городец.

Городец, одно из древнейших поволжских поселений, был основан в 1152 году князем Юрием Владимировичем Долгоруким под названием Малый Китеж, как крепость для защиты восточных рубежей Ростово-Суздальского княжества от булгар. Бытует легенда, что сказочный Китеж-град находился в ста верстах от современного Городца. В 1238 году город был сожжен войсками Батыя. Восстановлен как постоянная княжеская резиденция. В 13 веке город, будучи вотчиной князя Андрея Ярославича, носил название Радилова. Здесь в 1263 году, гостя у своего брата по дороге из Золотой Орды, скончался князь Александр Невский. Со второй половины 13 до начала 15 века - центр Городецкого княжества. В 1408 сожжен ханом Едигеем и пришел в упадок. В начале 15 века в Федоровском монастыре в Городце жил живописец, будущий учитель Андрея Рублева, вошедший в историю как Прохор с Городца. В начале 17 века город стал постепенно отстраиваться. В 16021622 принадлежал царевне Ксении Годуновой. В конце 18 века пожалован Екатериной II фавориту Григорию Орлову. Впоследствии перешел к графам Паниным, затем к князьям Волконским. В 18 веке - богатое торговое село. В 19 веке развивается судостроение. К началу 20 века действовали механический и чугунолитейный заводы, судоверфь, небольшие кирпичные и кожевенные предприятия, многочисленные кузницы.

Когда в середине XIX века было сокращено производство парусных и гребных судов, мастера по обработке дерева всё своё умение, творчество перенесли на строительство и оформление жилых домов.

Фото 5. Жилой дом. Город Городец.

Древние образы в народном искусстве

Я выяснила, что в домовой резьбе некоторых (особенно северных) районов Нижегородской области встречаются изображения фантастических женщин в чешуе с рыбьим хвостом.

Фото 6. Фронтон жилого дома. Музей архитектуры и быта народов Нижегородского Поволжья.

Искусствоведы часто соотносят их образы с русалками, несмотря на то, что в народе их русалками не называют. Это - «берегини», обереги дома: «А как же без обереги, разве можно в доме!». Кто они, и что за неведомая сила стоит за их изображениями, отгоняя беды и злых бесов.

Берегини

Берегиня (баба-горынинка, баба-алатырка, врегина, перегиня) – облачная дева. Древнейшее значение слова «брег» - «гора», а потому название «берегиня» - могло употребляться в смысле горыни (горный дух), и вместе с тем служит для обозначения водяных дев, блуждающих по берегам рек и потоков (старо-славянское «прегыня» - холм, поросший лесом», но вероятно смешение со словом «берег»; слово «врегина» известно в лужицком языке как название злого духа). Паисьевский сборник и рукописи новгородского Софийского собора упоминают о требах, поставляемых рекам, источникам и берегиням. Берегини охраняли человека – дома и в лесу, на суше и на воде. Позднее они получили собственные или собственные групповые имена (русалки, домовые и т. д.).

Слово «берегиня» связывают не только с понятием берега водного пространства, но и с глаголом «оберегать». Для древнего человека было совершенно естественно соединять понятие о береге, о твердой надежной земле с понятием оберега, охраны от нежелательного.

Культ «берегини» был представлен березой – воплощением небесного сияния, света. Со временем береза стала особо почитаться на «русалиях» - празднествах в честь «берегинь».

Если вглядываться в лица «берегинь», легко заметить, что их выражения, либо привлекательны: смешливы и озорны, веселы; либо – отталкивающие: грозные и яростные.

«На отношение берегинь к водоемам или к их прибрежной зоне указывает контекст одного из фрагментов «Слова некоего христолюбца»: «А друзии к кладязям приходяще моляться и в воду мечуть велеару жертву приносяще. А друзии огневи и камению и рекам и источником и берегыням». («А другие молятся, приходя к колодцам, и бросают [что-либо] в воду, принося жертву Велеару. А другие – огню и камням, и рекам, и источникам, и берегиням»). Связь берегинь с водой объясняется просто: вода – непременное условие жизни, плодородия, а следовательно, добра. Кроме того, древние славяне-земледельцы понимали берегинь как подательниц живительной влаги рек и источников, дождя. А множественность берегинь указывает на архаичность представлений о них

Некоторые исследователи считают, что со временем функции берегинь перешли на вил-русалок. Вилы в славянском фольклоре – женские божества низшего порядка, покровительницы влаги, обеспечивающей жизнь. Как мифические существа-подательницы жизни вилы часто упоминаются вместе с рожаницами, главным образом, с Мокошью: «и ныня по украинам их молятся проклятому богу их Перуну, Хорсу и Мокоши и вилам», - писал автор «Слова об идолах». В «Слове некоего христолюбца» указывается и точное число вил: «Христьянин не мог терпети христьян двоеверно живущих, верующее в Перуна и Хорса, и в Мокошь, и в Сима и в Рьгла, и в вилы, их же числом 30 сестреницъ. Глаголют бо невегласии: «То все мнять богынями» и тако покладывають им требы и кур им режють». (из книги «Языческая мифология славян» стр. 178)

Русалка, мифический образ у восточных славян, особенно у украинцев и южных русских. В образе русалки сочетались черты духов воды (речные русалки), плодородия (полевые русалки), «нечистых» покойников (утопленниц) и пр.

Фантастические жилицы всех вод и источников Земли. Бледнолицые и прекрасные, с долгими зелеными волосами, они поют восхитительные песни неземными голосами и заманивают к себе неосторожных рыбаков и корабельщиков. Тела красавиц настолько нежны, что их можно проницать взором, однако из объятий русалок никому не вырваться, да и не всякий смертный захочет променять обольстительную русалку на привычных земных жен!.

Русалки (криницы, лоскоталки, земляночки) – водяные девы; души усопших: детей, умерших некрещеными, либо потонувших и утопившихся девушек. Русалки – представители царства смерти, тьмы и холода, поэтому, с наступлением весны, хотя они и оживают, но обитают все-таки в темных недрах земных вод, еще холодных весною. С Троицына дня русалки оставляют воды и живут в лесах на деревьях, служащих, по верованию древних славян, жилищем мертвецов. У западных славян и малороссов русалки – веселые, шаловливые и увлекательные создания, поющие песни восхитительными и заманчивыми голосами; в Великороссии – это злые и мстительные существа, растрепы и нечесы: бледнолицые, с зелеными глазами и такими же волосами, всегда голые и всегда готовые завлекать к себе только для того, чтобы защекотать до смерти и потопить. В образе русалок народная фантазия соединила представления о водяных и лесных девах: русалки любят качаться на древесных ветвях, они заливаются злым хохотом и щекочут насмерть завлеченных к себе неосторожных путников. Русалки живут также и в горах и любят бегать по их скатам. На отождествление русалок с душами усопших указывает также их прозвание земляночками, то есть обитательницами подземного мира мертвых.

Итак, вилы-русалки представлялись существами доброносными, они были связаны с культом плодородия, олицетворяя одно из непременных условий такового – влагу. До XX в. дошли в хороводных песнях заклинания-призывы русалок на хлебные пол, чтобы обеспечить с их помощью рост и колошение хлебов: Приведу русалок В зеленое жито. Там русалки в житеЗеленом сидели.

А мой колосочек,

Як яворочек.

А мои житинки, Поволжская деревянная резьба XIX в.

Як проскурочки: Иллюстрация из книги

В печке пирожким, «Языческая мифология славян».

На столе колачком.

В старину существовали особые празднества, посвященные вилам-русалкам – русалии. Они были тесно связаны с молениями о дожде и приходились в основном на середину весны – начало лета. Кульминацией русалий являлись русальная неделя – период от Семика до Петрова дня.

В более же позднее время под влиянием христианства мифический образ русалок у восточных славян трансформировался и перешел в разряд нечистой силы. В таком виде, в виде демонических существ, русалки описаны этнографами XIX – начала XX века. Согласно народным поверьям русалками становятся все младенцы женского пола, родившиеся мертвыми или умершие без крещения, а также взрослые утопленницы. В этих поверьях прослеживается все тот же культ заложных покойников. Русалки имеют внешность красивых девушек, по одним представлениям они обладают вечной юностью, по другим – русалки смертны: в облике русалок покойницы «доживают свой земной срок», а потом наступает их естественный конец. Русалки имеют тот же характер, привычки и вкусы, какие были у покойниц. Наиболее активны те из них, кто умер неудовлетворенной, с каким-нибудь страстным желанием, или те же, кто при жизни обладал беспокойным характером.

По некоторым поверьям русалки живут в хрустальных дворцах на дне рек. В русальную неделю они выходят на берег и в ближайшие леса и рощи, где качаются на деревьях, разматывают пряжу, похищенную у женщин, которые ложатся спать без молитвы, и поют. Поют русалки так завораживающе, что услышавший их пение человек полностью подчиняется их воле.

В русальную неделю нельзя купаться в реках, так как русалки утащат купающегося на дно, опасно даже ходить по берегам рек. А четверг Троицкой недели, по народным поверьям, - «велик день для русалок». В этот день женщины не работают, боясь прогневить русалок, ведь те в гневе могут наслать порчу на скотину. Девушки в Троицкий четверг плетут венки и бросают их в лесу русалкам. В этих венках русалки бегают по ржи.

Итак, в представлениях восточных славян русалки являются, во-первых, существами, связанными с земной водой, духами воды; во-вторых, мифологическими персонажами культа плодородия, покровительницами вегетативных сил злаков, что тесно связано с первым пониманием, так как вода – необходимое условие плодородия; в-третьих, зловредными существами, близкими к навьям, т. е. относящимися к культу заложных покойников. Первые два понимания восходят к языческим временам, к образу вил и еще более древним берегиням, третье же понимание русалок возникло уже под влиянием христианства, вытеснившего языческие персонажи в разряд нечистой силы.

Карниз из Нижегородского музея истории художественных промыслов.

Верхняя часть наличника (навершие). Городецкий краеведческий музей.

Интересно, что - изображение русалок – помещали на фронтоне здания. Мы уже выяснили, что, по народным поверьям, русалками становились младенцы-девочки, умершие некрещеными, либо девушки-утопленницы. А, так же, что существовали разные версии о доброжелательности русалок. По одной из них, русалки – злые, уродливые существа, приносящие только несчастья. На мой взгляд, если бы большинство людей считало именно так, то вряд ли изображения русалок стали бы украшать избы снаружи. Вторая версия – что русалки духи плодородия, живительной влаги. Считалось, что русалки охраняли поля и животных, поэтому славяне даже устраивали посвященные им праздники, во время которых соблюдались обычаи, согласно которым поведение людей в эти дни должно было задобрить русалок, чтобы они и дальше охраняли поля и скот. В этом случае, их относили к берегиням, охраняющим дом.

Однако русалки все равно были опасны: ведь их чарующие голоса могли заманить далеко-далеко, а потом русалки могли защекотать до смерти. Может быть, люди боялись прогневать русалок, и поэтому, чтобы расположить их к себе они и вырезали изображения этих красивых девушек с рыбьими хвостами на фронтонах изб.

Все русалки, увиденные нами в музеях Нижегородской области: в городе Городце и Нижнем Новгороде, держат в руках – ветки и цветы, что, мне кажется, подтверждает вторую версию. Русалки – духи, связанные с плодородием земли и водой.

В Городецком краеведческом музее одна из русалок (Фото 8) имеет необычное изображение. Одна рука у неё похожа на крыло. Вполне возможно, что это - сломанная рука, которую другой мастер просто исправил, как сумел. А ещё, интересна версия, о связи русалки-берегини с чудо-птицами.

Чудо-птицы

Берегинями так же были птицы с женским лицом. Из литературы я узнала о некоторых из этих фантастических птиц.

АЛКОНОСТ (алконос) – в русских средневековых легендах райская птица с человеческим лицом (часто упоминается вместе с другой райской птицей – сирином). Образ алконоста восходит к греческому мифу об Алкионе, превращенной богами в зимородка. Алкиност несет яйца на берегу моря и, погружая их в глубину моря, делает его спокойным на шесть дней. Пение алконоста настолько прекрасно, что услышавший его забывает обо всем на свете. «Резник Олеха – лесное чудо, Глаза – два гуся, надгубье рудо, Повысек птицу с лицом девичьем, Уста закляты потайным кличем. Заполовели у древа щеки И голос хлябкий, как плеск осоки, Резчик учуял: «Я – Алконост, Из глаз гусиных напьюся слез!» (Н. А. Клюев. «Погорельщина»).

«Птица Сирин мне радостно скалится, Веселит, зазывает из гнезд, А напротив тоскует-печалится Травит душу чудной Алконост» (В. С. Высоцкий. «Купола»).

Карниз. Городецкий краеведческий музей.

СИРИН – райская птица-дева. Образ восходит к древнегреческим сиренам. В греческой мифологии это – полуженщины, унаследовавшие от отца дикую стихийность, а от матери-музы – божественный голос. В русских духовных стихах Сирин, спускаясь из рая на землю, зачаровывает людей своим пением. Существует представление, что только счастливый человек может услышать пение этой птицы. В русском искусстве сирин и алконост – традиционный изобразительный сюжет. «Птица, глаголемая сиринес человекообразна, суща близ святого рая ея же нарицаютъ райскую птицу сладости ради песен ея» (Древнерусские азбуковники, XVII век).

ГАМАЮН – вещая птица. Она прилетает на Макарийский остров. Живет в море. Изображалась обычно с женским лицом и грудью. По поверью, когда кричит вещая птица Гамаюн, она счастье пророчит. «Я люблю малиновый падун, Листопад горящий и горючий, Оттого стихи мои как тучи С отдаленным громом теплых струн. Так во сне рыдает Гамаюн – Что забытый туром бард могучий» (Н. А. Клюев). «Словно семь богатых лун На пути моем встает – То мне птица Гамаюн Надежду подает!» (В. С. Высоцкий. «Купола»).

Другие мифические образы

Семаргал – бог огня, огненных жертвоприношений, посредник между людьми и небесными богами; божество, входившее в число семи божеств древнерусского пантеона. Древнейшее божество, восходящее к берегиням, священная крылатая собака, охранявшая семена и посевы. Как бы олицетворение вооруженного добра. Позже Семаргла стали называть Переплутом, возможно потому, что он был связан больше с охраной растений. Обладает и демонической натурой. Имеет способность исцелать, ибо он принес с неба на землю побег дерева жизни. Бог пантеона князя Владимира; «и поставил он кумиров на холме, позади терема: Перуна и Хорса, и Дажбога, и Стрибога, и Симаргла, и Макошь» («Повесть временных лет»). В слове «Симаръгл» сливаются воедино два разные имени, как это видно из других памятников. В Слове некоего христолюбца сказано: «веруют в Сима, и в Еръгла». Имена эти остаются необъясненными.

Культ Симаргала-Переплута тесно связан с русалиями, празднествами в честь вил-русалок.

Фрагмент оформления здания на ул. Большая Покровская (напротив Нижегородского музея истории художественных промыслов). Нижний Новгород.

Иллюстрация из книги «Мифы древних славян»

Внутренний мир русской избы.

Воздух в избе особенный, пряный, наполненный ароматом сухих трав, еловой хвои, печеного теста.

Все здесь, кроме печи, деревянное: потолок, гладко обтесанные стены, пристроенные к ним лавки, полки-полавошники, протянувшиеся вдоль стен чуть ниже потолка, полати, обеденный стол, стоящий у окна, нехитрая домашняя утварь. Некрашеное дерево излучает мягкий приглушенно-золотистый цвет. Ее природную красоту особенно остро чувствовал крестьянин.

В одном из задних углов избы была расположены русская печь. Она была основой жизни, главным оберегом семьи, семейным очагом. Печь кормила, спасала от холода, избавляла от хвори. А сколько сказок было рассказано детям на печи! Недаром говорится: «Печь краса – в доме чудеса!».

В самом низу печи темным пятном обозначился вход в подпечье, где хранились лопаты для выпечки хлеба, кочерга. Оно же, по представлениям крестьянина, было жилищем домового – покровителя семьи.

В переднем углу избы располагался красный угол. Его еще называли в народе большой, святой. Это было самое почетное место – духовный центр дома. В углу на особой полочке стояли иконы в начищенных до блеска окладах, украшенные тканым или вышитым полотенцем, пучки сухих трав, рядом стоял обеденный стол.

Красный угол обращен был к юго-востоку. Он принимал первые лучи утреннего солнца и как бы олицетворял собой зарю.

От двери до боковой стены избы была устроена широкая лавка с крышкой, забранная снизу досками, - так называемый «коник». Вертикальная доска нередко вырезалась сверху в форме конской головы – отсюда, видимо, и название лавки. На ней мужчины обычно занимались хозяйственными работами.

Под потолком шли полавошники, на которых располагалась крестьянская утварь, а около печи укрепляли деревянный настил – полати. На полатях спали, а во время посиделок или свадьбы туда забиралась детвора и с любопытством глазела на все происходящее в избе.

Значительное место в избе занимал деревянный ткацкий стан – кросно, на нем женщины ткали. Его отдельные детали нередко украшались круглыми розетками – знаками солнца, а также скульптурными изображениями коней.

Все устроение домашней жизни было подчинено бытовым и трудовым потребностям семьи, но в то же время несло порядок и гармонию.

Сундуки и сундучки-теремки, лубяные короба, коробья и подголовки заменяли нашим предкам шкафы, сейфы, гардеробы, чемоданы и даже письменные столы.

Все эти предметы расписаны народными умельцами. Из орнаментальных рамок на нас смотрят сказочные существа: крылатые грифоны, собакоподобные львы, рогатые кони и необычного вида кони с человеческим торсом. Росписи коробьев и сундуков, их сюжеты открывают незнакомый далекий от нас мир, в котором жил и создавал свои произведения народный художник. Как узнать, что хотел сказать художник своими рисунками? Почему ему так полюбились невиданные звери?

«Мифических полуживотных-полулюдей ещё называли химерическими или химерами. Назначение многих берегинь ныне утрачено. Особенно много путаницы с химерическими существами. Распространено было, например, собачье имя Полкан, многие думают, что в древности была такая крылатая собака (путая её с Семаргалом), в то время как полкан (полконь) – буквально полуконь. Полуконь охранял солнечных коней Световида, коней (стада) богов солнца или богов-громовержцев». (из книги «Мифы древних славян»)

БОГАТЫРЬ ПОЛКАН

Полкан – человек-конь. На всаднике – кольчуга, или русский кафтан, и опушенная мехом шапка. Вооружен он всегда луком со стрелами. Нацеливая стрелу или прямо перед собой, или повернувшись всем корпусом назад, Полкан всегда в движении, искусно переданном художником.

На крышке сундука-теремка из Великого Устюга мы видим Полкана в движении. Вокруг героя оставлено свободное поле и как бы уходящие вдаль горки и холмы: они создают впечатление пространства и глубины. Такими простыми средствами художник показывает быстроногого богатыря. Окружающий рамку с Полканом растительный орнамент состоит из пестрых цветов на тонких стеблях. Они призваны вызывать ощущение природы, населенной птицами и зверями.

Роспись крышки сундука-теремка. Великий Устюг. XVII век. (Иллюстрация из книги «Русская народная живопись»).

Грифон – могучая птица-собака. Грифона часто изображали в секретном отделении сундука-теремка. Его крышка – уступ крыши терема, - сливаясь в одно целое с самой крышей, совсем незаметна для глаза. У грифона мощные лапы с выпущенными когтями, поджарое туловище, а шея с пышной гривой завершается птичьей головой с острым клювом. Поднятые вверх передние лапы, закрученный хвост, расправленные крылья и хищно раскрытый клюв показывают, что зверь приготовился поразить своего противника.

НОГ (ногуй, иног, ногай, нагай) – древнерусское название грифона (в старинных рукописях словом «ног» переводится «гриф»). В средневековой книжности с образом нога связан мотив полета героев по воздуху. Подобно Соловью-разбойнику ног вьет гнездо на двенадцати дубах. Птица Ногай тождественна Стратим или Страфиль-птице. Греки представляли грифа с головой и крыльями орлиными и с туловищем льва. «Вот Иван-царевич настрелял на взморье гусей, лебедей, в два чана поклал, поставил один чан Нагай-птице на правое плечо, а другой чан – на левое, сам сел ей на хребет. Стал птицу Нагай кормить, она поднялась и летит в вышину» (А. Н. Толстой. «Сказка о молодильных яблоках и живой воде»).

Мифический зверь грифон – хранитель золота и серебра. Роспись сундука. Великий Устюг. XVII век. (Иллюстрация из книги «Русская народная живопись»).

В литературе о мифах древних славян встречаются фантастические персонажи, в которых прослеживается сходство с персонажами других культур, например, древнегреческой, древнеегипетской.

ГОРГОНИЯ

Горгония – в славянских книжных легендах дева с волосами в виде змей, модификация античной Медузы-Горгоны. Лик Горгонии смертоносен. Волхв, которому удается обезглавить ее, получает чудесную силу. Другая трансформация образа Медузы-Горгоны в славянских апокрифах – зверь Горгоний, охраняющий рай от людей после грехопадения. Иконография головы Горгонии – характерная черта популярных византийских и древнерусских амулетов – «змеевиков».

ЗВЕРЬ-ИНДР

Зверь-Индр (Индрик, Вындрик, Единорог) – мифический зверь, о котором стих о Голубиной книге рассказывает, как о властителе подземелья и подземных ключей, а также как о спасителе вселенной во время всемирной засухи, когда он рогом выкопал ключи и пустил воду по рекам и озерам. Индрик угрожает своим поворотом всколебать всю землю, он, двигаясь под землею, роет отдушины и пропущает ручьи и проточины, реки кладязи студеные: «Куда зверь пойдет – туда ключ кипит». В некоторых вариантах стиха предание о звере-Индре связывается со священными горами: «Живет тот зверь в Сионских горах в Фаворе или Афон-горе, он пьет и ест во святой горе (вариант: из синя моря), а детей выводит во святой же горе; когда зверь поворотится – все святые горы всколыхаются». Это свидетельство роднит зверя-Индру с Змеем Горынычем. Разрывая своим рогом-молнией облачные горы и подземелья и заставляя дрожать землю, чудовищный зверь дает исток дождевым ключам и рекам.

ЗМЕЙ ГОРЫНЫЧ

Змей Горыныч (Горынчище) – горный демон, представитель туч, издревле уподоблявшийся горам и скалам. Харкая и выплевывая, он творит облачные горы и дождевые хляби, в которые позднее, при затемнении смысла старинных метафор, признали обыкновенные земные возвышенности и болота. Мифический зверь в народных сказаниях смешивается с сатаною. Подобно богу-громовику, и сатана создает себе сподвижников, вызывая их сильными ударами в камень, т. е. высекая убийственные молнии из-за камня-тучи. Низвергнутые божественною силою, эти грозовые бесы упадают с неба светлыми огоньками вместе с проливным дождем. Всесветное, безбрежное море, где встречаются мифические соперники, есть беспредельное небо. В сказках он изображается драконом о трех, шести, девяти или двенадцати головах. Связан с огнем и водой, летает по небу, но одновременно соотносится и с низом – с рекой, норой, пещерой, где у него спрятаны сокровища, похищенная царевна, «русские полоны»; там же находится и многочисленное потомство. Появляется он в сопровождении грозного шума: «дождь дождит, гром гремит». Основное оружие Змея – огонь. «Поднял голову Добрыня и видит, что летит к нему Змей Горыныч, страшный змей о трех головах, о семи хвостах, из ноздрей пламя пышет, из ушей дым валит, медные когти на лапах блестят».

Ламья (ламя) – баснословная змея, у южных славян чудовище с телом змеи и собачьей головой; она темной тучей опускается на поля и сады, пожирает плоды земледельческого труда. Ассоциировалась также с ночным кошмаром – Марой. Образ восходит к греческой Ламии, чудовищу, дочери Посейдона.

Заключение

И пусть ослабела в нашем славянском роде память о Радегасте, Белбоге, Полеле и Позвизде. Но и по сей день шутят с нами лешие, помогают домовые, озоруют водяные, соблазняют русалки – и в то же время умоляют не забывать тех, в кого истово верили наши предки.

Поэтика мифологических воззрений на природу наших предков продолжает волновать и чувства современных людей, живущих в век науки и техники, где казалось бы нет места языческим духам и богам. Однако мы с интересом, не меньшим чем у древних, слушаем рассказы о русалках, чудо-птицах и др.

Мир волшебной сказки неизменно уводит нас в сторону дохристианских мифов, в частности, показывает две стороны культа предков-покровителей. С одной стороны, на их божественную помощь надеялись, с другой – боялись.

Мифических (химерических) образов было много. Сведения о них дошли до нас в виде изобразительного и литературного творчества русского народа. Многие из них имеют сходство с персонажами других культур.

Итак, я выяснила, что изображения мифических существ – русалок и чудо-птиц - на избах помещали в зависимости с поверьями, не только для красоты, а для охраны дома от злых духов, от ссор, от недоброжелателей. А персонажи славянских мифов (Полкан, Грифон) охраняли «добро» простого человека, хранившееся в сундуках и ларцах.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

«Основные темы, персонажи и образы мифологии»

План

Древняя мифология в жизни современного человека

Миф. Его определение, происхождение

Основные темы

Образы и персонажи мифов

Праздники, посвященные мифическим героям

Герои греческой и римской мифологии в сравнении

Использованная литература

Древняя мифологи я в жизни современного человека

Европейская культура, в том виде, в котором знакомы с ней современные люди, своим происхождением обязана Греко-Римским корням. Мы, порой, даже не подозреваем, насколько глубоко проникли герои и образы древних мифов в нашу жизнь.

Уже начиная с эпохи Возрождения, писатели, художники и скульпторы стали черпать вдохновение для своих творений из сюжетов древних греков и римлян. Неискушенный посетитель художественного музея оказывается в плену прекрасных, но зачастую непонятных ему по содержанию произведений великих мастеров изобразительного искусства: картин П. Соколова («Дедал, привязывающий крылья Икару»), К. Брюллова («Встреча Аполлона и Дианы»), И. Айвазовского («Посейдон, несущийся по морю»), «Персей и Андромеда» Рубенса, «Пейзаж с Полифемом» Пуссена, «Даная» и «Флора» Рембранда. Античность была и осталась вечной школой художников. Когда начинающих художник приходит в классы, ему дают рисовать торс Геракла, голову Антиноя. Период ученичества остается далеко позади, а зрелый мастер снова и снова обращается к образам античности, разгадывая тайну их гармонии и неувядаемой жизни. Читая стихотворения А.С. Пушкина (особенно ранние) и не зная мифологических образов, не всегда будет ясен лирический или сатирический смысл, вложенный в произведение. То же можно сказать и о стихах Г.Р. Державина, В.А. Жуковского, М.Ю. Лермонтова, баснях И.А. Крылова и других гениев.

Сегодня стало очень модно увлекаться астрологией. Ни одно уважающее себя печатное издание не выходит в свет без гороскопа на день, неделю, месяц, год. Да и многие из нас (не будем скрывать) перед каким-либо важным жизненным событием непременно интересуемся: «А что же предсказывают звезды?». Но, я думаю, не все задумывались о том, откуда берет свою терминологию эта наука, В Астрологии названия большинства планет заимствованы из Римской мифологии (чаще всего). Им также присвоены характеры и образы мифологических божеств. Известный нам бог Гермес (у римлян Меркурий) по древней мифологии является посланником богов. С быстротой мысли переносится он с Олимпа на самый дальний конец света в своих крылатых сандалиях. Он дает в торговле доход и посылает людям богатство. Гермес изобрел меры, числа, азбуку и обучил всему этому людей. Он же бог и красноречия, а вместе с тем изворотливости и обмана. Никто не может превзойти его в ловкости, хитрости и даже в воровстве. Астрологический Меркурий выражает готовность и стремление к контактам и пониманию, ему присущи посреднические способности, ясная речь, логический ум, предпринимательский способности. Обладает быстротой реакции и умением формулировать мысли. Слабый Меркурий характеризуется склонностью к поспешным суждения, обману, критиканству или в лучшем случае к обоснованной, но острой критике. Из вышесказанного видно, что характеристики планеты Меркурий в астрологии явно совпадают с чертами Меркурия-бога.

В каждодневной речи мы часто употребляем такие известные выражения, как «Авгиевы конюшни», «Эдипов комплекс», «Ахиллесова пята», «Кануло в лету», «Содом и Гоморра», «Все в Тартарары», «Взгляд Горгоны», «Геростратова слава» и другие. Происхождение их связано с сюжетами древней мифологии. Вот примеры некоторых из них:

«Ахиллесова пята» - пятка была единственным уязвимым местом Ахилла, так как ее не коснулись воды подземной реки Стикса, в которую окунала, держа младенца за пятку, богиня Фетида, чтобы сделать его бессмертным. Отсюда «ахиллесова пята» - уязвимое, слабое место Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима. Под ред. А.А.Нейхардта, М.: Издательство «Правда», 1987, с.365 ;

«Кануло в Лету» - в подземном царстве Аида струятся дающие забвение всего земного воды реки Леты. Это выражение означает - забыть навсегда;

«Все в Тартарары» - мрачный Тартар - ужасная бездна, полная вечной тьмы. Все что ни сделано, все напрасно;

«Геростратова слава» - слава о Герострате, который желая прославиться, сжег храм Артемиды в Эфесе означает память о злодеянии;

«Танталовы муки» - Зевс разгневался на своего сына Тантала за то, что он считал себя богоподобным и низверг его в мрачное царство брата своего Аида. Там он несет ужасное наказание. Мучимы жаждой и голодом, стоит он в прозрачной воде. Она доходит ему до самого подбородка. Ему лишь стоит наклониться, чтобы утолить мучительную жажду. Но едва наклоняется Тантал, как исчезает вода, и под ногами его лишь сухая черная земля. Над головой Тантала склоняются сочные фиги, румяные яблоки, гранаты, груши и оливы; почти касаются его волос тяжелые, спелые грозди винограда. Изнуренный голодом, Тантал протягивает руки за прекрасными плодами, но налетает порыв бурного ветра и уносит плодоносные ветки... Так мучается царь Сипила, сын Зевса Тантал в царстве ужасного Аида вечным страхом, голодом и жаждой Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима. Под ред. А.А.Нейхардта, М.: Издательство «Правда», 1987, с.130 . Отсюда выражение «Танталовы муки» означает нестерпимые мучения от сознания близости желанной цели и невозможности ее достичь.

«Дойти до Геркулесовых столбов» - столпы (столбы) Геракла или Геркулесовы столпы (столбы) - древнее название двух скал на противоположных берегах Гибралтарского пролива (современные Гибралтар и Суета). Геракл обозначил ими предел своих странствий до Океана, и в переносном смысле «дойти до Геркулесовых столбов» означает «дойти до предела»;

«Нить Ариадны» - Перед предстоящим боем с Минотавром в лабиринте, Ариадна дала Тесею клубок ниток. Тесей привязал конец клубка перед входом в пещеру и только так смог выбраться из лабиринта. Отсюда выражение «нить Ариадны», «путеводная нить»;

«Сизифов труд» - за обман бога смерти Таната, несет Сизиф тяжкое наказание в загробной жизни. «Он вынужден вкатывать на высокую, крутую гору громадный камень. Напрягая все силы, трудится Сизиф. Пот градом струится с него от тяжелой работы. Все ближе вершина, еще усилие - и окончен будет труд Сизифа, но вырывается из рук его камень и с шумом катится он вниз, поднимая облака пыли. Снова принимается Сизиф за работу. Так вечно катит камень Сизиф и никогда не может достигнуть цели - вершины горы. Там же, с.123 » Это выражение стало крылатым для обозначения нескончаемой и бессмысленной работы.

Не отдавая себе отчета мы порой говорим о титанических усилиях и гигантских размерах (а ведь титаны и гиганты - порождения богини Земли, боровшейся с греческими богами), о паническом страхе (а это проделки бога Пана, любившего наводить безотчетный ужас на людей), об олимпийском спокойствии (которым обладали древние боги - обитатели священной горы Олимп) или о гомерическом смехе (это безудержный громовой смех богов, описанный поэтом Гомером). К общепринятым сравнениям можно отнести и уподобление могучего и сильного человека Геркулесу, а смелой и решительной женщины - амазонке.

Поскольку так часто в своей жизни мы встречаемся в мифологией, интересно было бы узнать - что же вообще такое мифы? Этому и будет посвящен данный реферат.

Миф. Его определение, происхождение

Слово миф происходит от греческого Mythos - сказание, предание. Сказание, передающее представления древних народов о происхождении мира, о явлениях природы, о богах и легендарных героях. Еще одно значение слова миф - вымысел. Само создание мифов было первым шагом человека к творчеству и познанию самого себя. Постепенно из отдельных сказаний, зародившихся в различных областях греческой земли, сложились отдельные циклы о судьбах героев и покровительствовавших им богах. Все эти легенды, гимны и песни, исполнявшиеся странствующими певцами-аэдами, с течением времени объединялись в большие эпические поэмы, такие, как «Илиада» и «Одиссея» Гомера, «Теогония» и «Труды и дни» Гесиола и множество других, не дошедших до нашего времени. Великие древнегреческие поэты-драматурги V века до н.э. - Эсхил, Софокл, Еврипид - строили свои трагедии на материале древних сказаний о богах и героях.

Древние греки были деятельным, энергичным народом, не боявшимся познавать мир, хотя он и был населен враждебными человеку существами, вселявшими в него страх. Но безграничная жажда познания этого мира пересиливала страх перед неизвестной опасностью. Приключения Одиссея, поход аргонавтов за золотым руном - это запечатленные в поэтической форме все те же стремления узнать как можно больше о той земле, на которой обитает человек. Великий русский философ Лосев А.Ф. утверждал о ненаучном происхождении мифов: «Научные функции духа слишком отвлеченны, чтобы лежать в основании мифологии. Для мифического сознания нет ровно никакого научного опыта. Его ни в чем нельзя убедить.

На островах Никобар бывает болезнь от ветров, против чего туземцы совершают обряд «танангла». Каждый год бывает эта болезнь, и каждый раз совершается этот обряд. Несмотря на всю его видимую бесполезность, ничто не может убедить этих туземцев не совершать его. Если бы тут действовало хотя бы минимальное «научное» сознание и «научный» опыт, они скоро бы поняли бесполезность этого обряда. Но ясно, что их мифология не имеет никакого «научного» значения и ни в какой мере не есть для них «наука». Поэтому она «научно» неопровержима...

Итак, миф -- ненаучен и не базируется ни на каком «научном» «опыте».

Говорят, что постоянство явлений природы должно было с самых ранних пор заставить толковать и объяснять эти явления и что мифы, поэтому, и есть эти попытки объяснения природной закономерности. Но это -- чисто априорное представление, которое с одинаковым успехом может быть заменено противоположным.

В самом деле, почему, собственно говоря, постоянство тут играет роль и именно такую роль? Раз явления протекают постоянно и неизменно (как смена дня и ночи или времен года), то чему же тут удивляться и что именно тут заставит придумать научно-объяснительный миф? Мифическое сознание скорее, пожалуй, задумается над какими-нибудь редкими, небывалыми, эффектными и единичными явлениями, и скорее дает не их причинное объяснение, но какое-нибудь выразительное и картинное изображение. Постоянство законов природы, таким образом, и наблюдение над ними ровно ничего не говорит ни о сущности, ни о происхождении мифа. Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М.: 1993 »

В своих поисках защиты от страшных стихийных сил греки подобно всем древним народам, прошли через фетишизм - веру в одухотворенность неодушевленной природы (камней, дерева, металла), который потом сохранился в поклонении прекрасным статуям, изображавшим их многочисленных богов. В их верованиях и мифах можно заметить и следы анимизма и самых грубых суеверий первобытной эпохи. Но греки довольно рано пришли к антропоморфизму, создав своих богов по образу и подобию людей, при этом наделив их непременными и непреходящими качествами - красотой, умением принимать любой образ и, самое главное, бессмертием.

Основные темы

Основным источником вдохновлявшим древних людей на создание мифов, как уже говорилось выше, была окружающая их среда. То, что с научной точки зрения они не могли объяснить, овевали мифом. Откуда и куда идет солнце по небосклону, отчего бывает гром и молнии, почему на земле так много разновидностей разных тварей и почему одни из них приятны человеку, а другие наводят страх...

Можно выделить следующие темы:

Окружающий мир, его происхождение;

Природные явления;

Животные;

Жизнь людей, причины их счастливого и жалкого существования;

Загробное царство и конец Света;

Вот как описывает начало всех начал древнегреческий поэт Гесиод:

«Вначале существовал лишь вечный, безграничный Хаос. В нем заключался источник жизни. Все возникло из безграничного Хаоса - весь мир и бессмертные боги. Из Хаоса произошла и богиня Земля - Гея. Широко раскинулась она, могучая и дающая жизнь всему, что живет и растет на ней. Далеко же под землей, так далеко, как далеко от нас необъятное светлое небо, в неизмеримой глубине родился мрачный Тартар - ужасная бездна, полная вечной тьмы. Из Хаоса родилась и могучая сила, все оживляющая Любовь - Эрос. Безграничный Хаос породил вечный Мрак - Эреб и темную Ночь - Нюкту. А от Ночи и мрака произошли вечный Свет - Эфир и радостный светлый День - Гемера. Свет разлился по всему миру, и стали сменять друг друга ночь и день. Могучая благодатная Земля породила беспредельное голубое Небо - Урана, и раскинулось Небо над Землей. Гордо поднялись к нему высокие Горы, рожденные Землей, и широко разлилось вечно шумящее Море. Уран - Небо - воцарился в мире. Он взял себе в жены благодатную Землю. Шесть сыновей и шесть дочерей - могучих, грозных титанов - было у Урана и Геи. Их сын, титан океан, обтекающий всю землю и богиня Фетида породили на свет все реки, которые катят свои волны к морю, и морских богинь - океанид. Титан же Гипперион и Тейя дали миру детей: солнце - Гелиоса, луну - Селену и румяную Зарю - розоперстую Эос (Аврора). От Астрея и Эос произошли звезды, которые горят на темном ночном небе, и ветры: бурный северный ветер Борей, восточный Эвр, влажный южный Нот и западный ласковый ветер Зефир, несущий обильные дождем тучи. Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима. Под ред. А.А.Нейхардта, М.: Издательство «Правда», 1987, с.15-16 »

У древних греков существовал миф о Великом потопе, который стал позже первоисточником для библейского сюжета. «Все нечестивей становились люди, и задумал Зевс уничтожить весь людской род. Он решил послать на землю такой сильный ливень, чтобы все было затоплено. Зевс запретил дуть всем ветрам, лишь влажный южный ветер Нот гнал по небу темные дождевые тучи. Ливень хлынул на землю. Вода в морях и реках поднималась все выше и выше. Скрылись под водой города со своими стенами, домами, храмами. Постепенно вода покрыла все - и поросшие лесом холмы, и высокие горы. Вся Греция скрылась под бушующими волнами. Одиноко поднималась средь волн вершина двуглавого Парнаса. Там, где раньше крестьянин возделывал свою ниву и где зеленели богатые спелыми гроздьями виноградники, плавали рыбы, а в лесах, покрытых водой, резвились стада дельфинов. Так погиб род людей медного века. Лишь двое спаслись - Девкалион, сын Прометея, и жена его Пирра. По совету Прометея Девкалион построил огромный ящик, положил в него съестных припасов и вошел в него со своей женой. Девять дней и ночей носился ящик Девкалиона по волнам моря, покрывшим всю сушу. Наконец волны пригнали его к двуглавой вершине Парнаса. Ливень, посланный Зевсом прекратился. Девкалион и Пирра вышли из ящика и принесли благодарственную жертву Зевсу. Вода схлынула, и снова показалась из-под волн земля, опустошенная, подобно пустыне. Там же, с.92 » Далее супруги по совету Зевса стали кидать через голову камни, которые ударяясь о землю превращались в мужчин и женщин. Так создался новый род людей, происшедших из камня.

Самое загадочное явление в природе, восход и закат солнца, древние греки представляли себе как парад разных божеств, на своих колесницах пересекающих небосклон. Сначала землю покрывает ночь: «Тьма окутала все кругом. Вокруг колесницы богини Ночи толпятся звезды и льют на землю неверный мерцающий свет - это юные сыновья богини Зари - Эос и Астрея. Много их, они усеяли все ночное темное небо. Там же, с.71 » Затем на смену выезжает на своей колеснице луна: «Вот как бы легкое зарево показалось на востоке. Разгорается оно все сильнее и сильнее. Это восходит на небо богиня Луна - Селена. Круторогие быки медленно везут ее колесницу по небу. Спокойна, величественно едет богиня Луна в своей длинной белой одежде, с серпом луны на головном уборе...Объехав небесный свод, богиня Луна спустится в глубокий грот горы Латма в Карии. Там лежит погруженный в вечную дремоту прекрасный Эндимион Эндимион считался иногда сыном царя Карии Эфилия, иногда сыном Зевса. Возможно, что Эндимион - древний карийский бог сна. . Любит его Селена. Она склоняется над ним, ласкает его и шепчет ему слова любви. Но не слышит ее погруженный в дремоту Эндимион, потому так печальна Селена и печален свет, который льет она на землю Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима. Под ред. А.А.Нейхардта, М.: Издательство «Правда», 1987, с.71 .» Восход бога Солнца представлялся древним как три следующих друг за другом действа: «Чуть посветлел восток. Ярко загорелся на востоке предвестник зари Эосфрос, утренняя звезда. Подул легкий ветерок, все ярче разгорается восток. Вот открыла розоперстая богиня Заря - Эос ворота, из которых скоро выедет лучезарный бог солнце - Гелиос. В ярко-шафрановой одежде, на розовых крыльях взлетает богиня Заря на просветлевшее небо, залитое розовым светом. Льет богиня из золотого сосуда на землю росу, и роса осыпает траву и цветы сверкающими, как алмазы каплями. Благоухает все на земле, всюду курятся ароматы. Проснувшаяся земля радостно приветствует бога Солнце - Гелиоса. Лучезарный бог выезжает на небо с берегов Океана в золотой колеснице которую выковал бог Гефест, запряженной четверкой крылатых коней... В лучезарном венце и в длинной сверкающей одежде едет он по небу и льет живительные лучи на землю, дает ей свет, тепло и жизнь. Совершив свой дневной путь, бог солнца спускается к священным водам Океана. Там ждет его золотой челн, в котором он плывет назад к востоку, в страну солнца, где находится его чудесный дворец. Бог солнца ночью там отдыхает, чтобы взойти в прежнем блеске на следующий день.Там же, с.71-72 »

Богиня Деметра - сестра Зевса, богиня плодородия и земледелия. Чтить ее как величайшую богиню греки начали в то время, когда земледелие стало их основным занятием. Именно богиня Деметра была ответственна за то, что времена года сменяли друг друга. Была у Деметры прекрасная дочь - юная Персефона. Однажды увидел ее брат Зевса, бог Аид, резвящейся на лугу и влюбился. Коварный план задумал Аид - украсть Персефону и жениться на ней втайне от матери. Зевс помог ему в этом. Когда Деметра узнала о содеянном, она разгневалась на Зевса и: «...покинула богов, покинула Олимп, приняла вид простой смертной и, облекшись в темные одежды долго блуждала между смертными, проливая горькие слезы. На земле все перестало расти. Листья на деревьях завяли и облетели. Леса стояли обнаженными. Трава поблекла, цветы опустили свои пестрые венчики. Не было плодов в садах, засохли зеленые виноградники, не зрели в них тяжелые грозди. Замерла жизнь на земле. Голод царил всюду, слышались плач и стоны. Гибель грозила всему людскому роду. Но ничего не видела и не слышала Деметра, погруженная в печаль. Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима. Под ред. А.А.Нейхардта, М.: Издательство «Правда», 1987, с.65 » Сжалился Зевс над людьми и просил Деметру вернуться на Олимп, но богиня не хотела возвращаться, пока не вернет ей Аид Персефону. Согласился Аид, и вновь все зацвело и зазеленело на земле. «нежной весенней листвой покрылись леса, запестрели цветы на изумрудной траве лугов. Вскоре заколосились хлебородные нивы...Все живое ликовало и славило великую богиню Деметру и дочь ее Персефону. Но каждый год покидает свою мать Персефона, и каждый раз Деметра погружается в печаль и снова облекается в темные одежды. И вся природа горюет об ушедшей. Желтеют на деревьях листья, срывает их осенний ветер; отцветают цветы, пустеют нивы, наступает зима. Спит природа, чтобы проснуться в радостном блеске весны, тогда, когда вернется к своей матери из безрадостного царства Аида Персефона. Когда же возвращается к Деметре ее дочь, тогда богиня плодородия щедрой рукой сыплет свои дары людям и награждает труд земледельца богатым урожаем.Там же, с.68 »

При помощи мифов, древние греки объясняли также особое расположение звезд на небе. Происхождение созвездий в виде четко различаемых фигур людей, животных могло случиться (по их представлению) только при участии божеств. Как правило боги увековечивали память о народных героях и даже простых смертных людях, которые так или иначе заслужили этот дар. Например своей благородной смертью, как это было в случае с Икарием: «...Наградил бог Дионис Икария в Аттике, когда тот гостеприимно принял его. Дионис подарил ему виноградную лозу, и Икарий первый развел в Аттике виноград. Но печальна была судьба Икария. Однажды он дал вина пастухам, а они, не зная, что такое опьянение, решили, что Икарий отравил их. Пастухи убили Икария, а тело его зарыли в горах. Дочь Икария, Эригона, долго искала отца. Наконец с помощью своей собаки Майры нашла она могилу Икария. В отчаянии повесилась несчастная Эригона на том самом дереве, под которым лежало тело ее отца. Дионис взял Икария, Эригону и ее собаку Майру на небо. С тех пор горят они на небе ясною ночью - это созвездия Волопаса, Девы и Большого Пса. Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима. Под ред. А.А.Нейхардта, М.: Издательство «Правда», 1987, с.84 »

Интересное решение придумали греки и такому труднообъяснимому явлению, как эхо. Нимфа Эхо была наказана богиней Герой за то, что та отвлекла разговором богиню в тот момент, когда Зевс гостил у нимф. Молчать должна была нимфа Эхо, а отвечать на вопросы она могла лишь тем, что повторяла их последние слова.

Превращение людей в растения и животные - частый мотив в мифологии античности. В прекрасные цветы превращались люди, любимцы богов, после своей смерти. В наказание же за причиненные злодеяния превращали боги людей в мерзких существ.

Гиацинт был сыном царя Спарты и был он равен богам-олимпийцам своей красотой. Бог -стреловержец Аполлон был другом Гиацинта. Часто соревновались они, мерились своей силой. Однажды во время такого состязания диск, брошенный Аполлоном, отскочил от земли и со страшной силой попал в голову Гиацинту. «Потоком хлынула алая кровь из раны и окрасила темные кудри прекрасного юноши...Держит Аполлон в своих объятьях умирающего друга, и падают его слезы на окровавленные кудри Гиацинта. Умер Гиацинт, отлетела душа его в царство Аида. Стоит над телом умершего Аполлон и тихо шепчет: - Всегда будешь ты жить в моем сердце, прекрасный Гиацинт. Пусть же память о тебе вечно живет и среди людей. И вот, по слову Аполлона, из крови Гиацинта вырос алый ароматный цветок - гиацинт, а на лепестках его запечатлелся стон скорби бога Аполлона. Жива память о Гиацинте и среди людей, они чтут его празднествами в дни гиацинтий. Там же, с.236 »

У юного сына царя Кеопса Кипариса - любимого друга стреловержца Аполлона, был любимец олень. Прекрасен был этот олень. Кипарис водит оленя на поляны с сочной травой и к звонко журчащим ручьям, он украшал могучие рога его венками из душистых цветов; часто играя с оленем, вскакивал юный Кипарис ему на спину и разъезжал на нем по цветущей Карфейской долине. Однажды на охоте не узнал Кипарис своего любимца и бросил в него острое копье, поразив насмерть. Ужаснулся Кипарис, когда увидел, кого он убил. «В горе хочет умереть он вместе с ним. Напрасно утешал его Аполлон. Горе Кипариса было неутешно, он молит сребролукого бога, чтобы он дал ему грустить вечно. Внял Аполлон его мольбе и превратил юношу в дерево. Кудри его стали зеленой хвоей, тело одела кора. Стройным деревом кипарисом стоял он перед Аполлоном. Грустно вздохнул Аполлон и промолвил: - Всегда буду я скорбеть о тебе, прекрасный юноша, скорбеть будешь и ты о чужом горе. Будь же всегда со скорбящими! Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима. Под ред. А.А.Нейхардта, М.: Издательство «Правда», 1987, с.225-226 » С тех пор у дверей дома, где есть умерший, греки вешали ветвь кипариса, его хвоей украшали погребальные костры, на которых сжигали тела умерших, и сажали кипарисы у могил.

Нарцисс, сын речного бога Кефиса и нимфы Лаврионы, никого не любил кроме себя, лишь себя считал достойным любви. «Много нимф сделал он несчастными. И раз одна из отвергнутых им нимф воскликнула: - Полюби же и ты, Нарцисс! И пусть не отвечает тебе взаимность человек, которого ты полюбишь! Исполнилось пожелание нимфы. Разгневалась богиня любви Афродита на то, что Нарцисс отвергает ее дары, и наказала его. Однажды весной во время охоты Нарцисс подошел к ручью и захотел напиться студеной воды. Нагнулся Нарцисс к ручью, опершись руками о камень, выступавший из воды, и отразился в ручье весь, во всей своей красе. Тут-то и постигла его кара Афродиты. В изумлении смотрит он на свое отражение в воде и сильная любовь овладевает им. Полными любви глазами смотрит он на свое изображение в воде, он манит его, зовет, простирает к нему руки. Наклоняется Нарцисс к зеркалу вод, чтобы поцеловать свое отражение, но целует только студеную прозрачную воду ручья. Все забыл Нарцисс: он не уходит от ручья, не отрываясь любуется сами м собой. Он не ест, не пьет, не спит. Покидают силы Нарцисса, склонилась голова Нарцисса на зеленую прибрежную траву, и мрак смерти покрыл его очи. Умер Нарцисс, а на том месте, где склонилась на траву его голова, вырос белый душистый цветок - цветок смерти; нарциссом зову его. Там же, с.57-59 »

Бог Дионис - покровитель растительности, вина и виноделия, часто карал людей не только за то, что они не признавали его богом, но и за то, что хотели они ему причинить как простому смертному. Так дочери Миния - царя Орхомена, были превращены в летучих мышей. «Явился в Орхомен жрец Диониса-Вакха и звал всех девушек и женщин в леса горы на веселое празднество в честь бога вина. Но три дочери царя Миния не пошли на празднество, они не хотели признавать Диониса богом. Они сидели дома и спокойно пряли, ткали и ничего не хотели слышать о празднике. Наступил вечер, солнце село, а дочери царя все еще не бросали работы, торопясь во что бы то ни стало закончить ее. Вдруг чудо встало перед их глазами. Раздались во дворце звуки тимпанов и флейт, нити пряжи обратились в виноградные лозы и тяжелые грозди повисли на них. Ткацкие станки зазеленели: их густо обвил плющ. С удивлением глядели царские дочери на это чудо. Вдруг по всему дворцу, уже окутанному вечерними сумерками, засверкал зловещий свет факелов. Послышалось рычание диких зверей. Всех покоях дворца появились львы, пантеры рыси и медведи. С грозным воем бегали они по дворцу и яростно сверкали глазами. В ужасе дочери царя стали прятаться в самых дальних, в самых темных помещениях дворца, чтобы не видеть блеска факелов и не слышать рыканья зверей. Но все напрасно, нигде не могут они укрыться. Тела царевен стали сжиматься, покрылись серой мышиной шерстью, вместо рук выросли крылья с тонкой перепонкой - они обратились в летучих мышей. С тех пор скрываются они от дневного света в темных, сырых развалинах и пещерах. Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима. Под ред. А.А.Нейхардта, М.: Издательство «Правда», 1987, с.81-82 »

То же произошло и с Тирренскими морскими разбойниками. Они пленились красотой юноши и насильно забрали его на свой корабль, надеясь получить за него куш. Разгневался Дионис что в виде смертного юноши так хотели поступить с ним. «Вдруг совершилось чудо: по кораблю заструилось благовонное вино, и весь воздух наполнился благоуханием. Разбойники оцепенели от изумления. Но вот на парусах зазеленели виноградные лозы с тяжелыми гроздьями, темно-зеленый плющ обвил мачту. Юноша превратился в льва и с грозным рыканьем встал на палубе, яростно сверкая глазами. На палубе корабля появилась косматая медведица, страшно оскалила она свою пасть...Потеряв надежду на спасение, разбойники один за другим кинулись в морские волны, а Дионис превратил их в дельфинов. Там же, с.83 »

Там, где находится Дионис, характерно появление различных зверей и вьющихся виноградников. Ведь бог Дионис покровитель виноделия, его свита состоит из странных существ: сатиров Сатиры - лесные божества, полулюди-полукозлы с козьими рожками, козьим или лошадиным хвостом, вздернутым тупым носом и растрепанными волосами. Они ленивы, похотливы, часто полупьяны. , кентавров Кентавры - мифические существа полулюди-полулошади. , менад Менады - спутницы Диониса. Название их означает «неистовствующие», «беснующиеся». У римлян они назывались вакханками. . Они ходят по лесам вечно полупьяные и взбалмошные, водят хороводы, жгут костры.

А история, происшедшая с Мидасом призвана раскрыть тайну златоносной реки Пактол, что находится в Малой Азии. Дионис хотел отблагодарить Мидаса за гостеприимный прием и готов был выполнить любое его желание. Жадность обуяла Мидаса и попросил он Диониса: «- О великий бог Дионис, сделай так, чтобы все, к чему я прикоснусь, превращалось в чистое золото! Дионис исполнил желание Мидаса; он пожалел лишь, что не избрал себе Мидас лучшего дара. Ликуя, удалился Мидас. Радуясь полученному дару, срывает он зеленую ветвь с дуба - в золотую превращается она в его руках. Срывает он в поле колосья - золотыми становятся они, и золотые в них зерна. Срывает он яблоко - яблоко обращается в золотое, словно оно из садов Гесперид... Вот пришел он в свой дворец. Слуги приготовили счастливому Мидасу богатый пир. Но тут понял он, какой ужасный дар попросил у Диониса. От одного прикосновения Мидаса все обращалось в золото. Золотыми становились у него во рту и хлеб, и все яства, и вино. Простер он руки к небу и воскликнул: - Смилуйся, смилуйся, о Дионис! Прости! Возьми назад этот дар! Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима. Под ред. А.А.Нейхардта, М.: Издательство «Правда», 1987, с.85 » Послал Дионис Мидаса к истокам Пактола и велел ему смыть в его водах свой дар и свою вину. Золотом заструились воды Пактола. С тех пор златоносным стал Пактол.

В древнегреческой мифологии загробная жизнь не подразделяется как в более поздних религиях на рай и ад. Вся жизнь после жизни в мрачном царстве Аида тиха и печальна. «Никогда не проникают туда лучи яркого солнца. Катят там свои волны Коцит и Ахеронт; души умерших оглашают стенаниями их мрачные берега. В подземном царстве струятся и дающие забвение всего земного воды реки Леты. По мрачным полям царства Аида, заросшим бледными цветами асфодела Асфодел - дикий тюльпан. , носятся бесплотные легкие тени умерших. Они сетуют на свою безрадостную жизнь без свети и без желаний. Нет никому возврата из этого царства печали. Трехглавый пес Кербер, на шее которого движутся с грозным шипением змеи, сторожит выход. Суровый старый Харон, перевозчик душ умерших, не повезет через мрачные воды Ахеронта ни одну душу обратно, туда, где светит ярко солнце жизни. Бог смерти Танат с мечом в руках, в черном плаще, с громадными черными крыльями прилетает к ложу умирающего. Холодом веет от его крыльев, когда срезает он своим мечом прядь волос с головы человека и исторгает его душу. Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима. Под ред. А.А.Нейхардта, М.: Издательство «Правда», 1987, с.25-27 » Только однажды смертному удалось обмануть бога Таната и вернуться из мрачного царства Аида. Никто в Греции не мог сравняться с Сизифом в коварстве, хитрости и изворотливости ума. Когда пришел за ни бог смерти, Сизиф коварно обманул Таната и заковал его в оковы. Перестали на земле умирать люди, нигде не совершали большие пышные похороны, не приносили жертвы богам подземного царства. Нарушился на земле порядок, установленный Зевсом. Послал громовержец к Сизифу могучего бога войны Ареса. Он освободил Таната из оков, а Танат исторг душу Сизифа и отвел его в царство теней умерших. «Но опять обманул богов Сизиф. Он сказал своей жене, чтобы не погребала она его тела и не приносила жертвы подземным богам. Аид и Персефона долго ждали похоронных жертв. Все нет их! Наконец приблизился к трону Аида Сизиф и сказал: - О властитель душ умерших, отпусти меня на светлую землю! Я велю жене моей принести тебе богатые жертвы и вернусь обратно в царство теней. Поверил Аид Сизифу и отпустил его на землю. Но Сизиф не вернулся, он остался в пышном дворце своем и весело пировал, радуясь, что он один из всех смертных сумел вернуться из мрачного царства теней. Разгневался Аид и снова послал Таната. Исторг душу Сизифа ненавистный богам и людям бог смерти, навсегда отлетела душа Сизифа в царство теней. Тяжкое наказание несет Сизиф в загробной жизни. Смотри с.4 данного реферата. »

Там же, в царстве Аида, живет и прекрасный юный бог сна Гипнос. Он дарит людям отдых и сон. «Неслышно носится Гипнос на своих крыльях над землей с головками мака в руках и льет из рога снотворный напиток. Нежно касается Гипнос своим чудесным жезлом глаз людей, тихо смыкает веки и погружает смертных в сладкий сон. Могуч бог Гипнос, не могут противиться ему ни смертные, ни боги, ни сам громовержец Зевс: даже ему Гипнос смыкает грозные очи глубоким сном. Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима. Под ред. А.А.Нейхардта, М.: Издательство «Правда», 1987, с.27 » Различные сны снятся людям - и добрые, и плохие. За каждое из них отвечают и разные боги. Есть среди них боги, дающие радостные и вещие сновидения, но есть боги и страшных, гнетущих сновидений, пугающих и мучающих людей. Есть боги лживых снов: они вводят человека в заблуждение и часто веду к его гибели.

Образы и персонажи мифов

мифология бог титан греческий

Структуру древнегреческой мифологии составляют циклы о

Древнегреческого эпоса, описывающего подвиги героев.

Греки довольно рано перешли к антропоморфизму, создав своих богов по образу и подобию людей, при этом наделив их непременными и непреходящими качествами - красотой, умением принимать любой образ и, самое главное, бессмертием. Древнегреческие боги были во всем подобны людям: добры, великодушны и милостивы, но в тоже время зачастую жестоки, мстительны и коварны. Человеческая жизнь неизбежно кончалась смертью, боги же были бессмертны и не знали границ в выполнении своих желаний, но все равно выше богов была судьба - Мойры - предопределение, изменить которое не мог никто из них. Таким образом, греки, даже в участи бессмертных богов усматривали их сходство с судьбами смертных людей. Так, Зевс в «Илиаде» Гомера сам не вправе разрешить исход поединка героев Гектора и Ахилла. Он вопрошает судьбу, бросив жребий обоих героев на чаши золотых весов. Чаша со жребием смерти Гектора опускается вниз, и вся божественная власть Зевса бессильна помочь его любимцу. Доблестный Гектор погибает от копья Ахилла, вопреки желанию Зевса, в согласии с решением судьбы. Мы можем увидеть это и у римского поэта Вергилия. Описывая в «Энеиде» решающий поединок троянского героя Энея с италийским вождем Турном, поэт заставляет верховного бога римлян Юпитера, «уровняв стрелку весов», бросить оба жребия сражающихся на чаши. Чаша со жребием Турна идет книзу, и Эней страшным ударом меча поражает своего противника.

Герои для греков первоначально были духами умерших, влиявшими на жизнь живых; поэтому культ героев был связан с их могилами, и им приносили жертвы вечером или ночью, совершая возлияния в могильную яму и закалывая животных черного цвета. Герои считались защитниками людей, основателями городов и государств, отвратителями бедствий, помощниками в битвах, спасителями от невзгод. Гесиод впервые называет героев полубогами. Герои считались посредниками между людьми и богами, от них выводили свой род многие знатные семьи Греции и Рима. Зевс создавал в разные века разных людей: Золотой век - люди жили беззаботной жизнью, были сильны и крепки их ноги и руки. Безболезненная и счастливая жизнь их была вечным пиром. Смерть, наступавшая после долгой жизни, похожа была на спокойный тихий сон; серебряный век - второй людской род был не таким счастливым. Не были равны ни силой, ни разумом люди серебряного века людям золотого. Коротка была их жизнь, много несчастья и горя видели они в жизни. Зевс поселил их в подземном сумрачном царстве. Там и живут они, не зная ни радостей, ни печалей; век медный - люди третьего рода, из древка копья создал их Зевс - страшных и могучих. Возлюбили люди медного века гордость и войну, обильную стонами. Не знали они ни земледелия и не ели плодов земли, которые дают сады и пашни. Зевс дал им громадный рост и несокрушимую силу. Неукротимы, мужественны были их сердца и неодолимы руки. Быстро сошли они в мрачное царство Аида. Как ни были они сильны, все же черная смерть похитила их, и покинули они ясный свет солнца; четвертый век создал Зевс и новый людской род, более благородный, более справедливый, равный богам род полубогов - героев. И они все погибли в ужасных кровопролитных битвах. Одни погибли у семивратных Фив, в стране Кадма, сражаясь за наследие Эдипа. Другие пали под Троей, куда явились за златокудрой Еленой. Когда всех их похитила смерть, Зевс поселил их на краю земли, вдали от живых людей. Герои живут на островах блаженных; у бурных вод Океана счастливой, беспечальной жизнью. Там плодородная земля трижды в год дает им плоды, сладкие как мед.

Боги и герои греческого мифотворчества были живыми и полнокровными существами, непосредственно общавшимися с простыми смертными, вступавшими с ними в любовные союзы, помогавшие своим любимцам и избранникам. И древние греки видели в богах существа, у которых все, свойственное человеку, проявлялось в более грандиозном и возвышенном виде. Безусловно, это помогало грекам через богов лучше понять себя, осмыслить собственные намерения и поступки, достойным образом оценить свои силы. Так, герой «Одиссеи», преследуемый яростью могущественного бога морей Посейдона, цепляется из последних сил за спасительные скалы, проявляя мужество и волю, которые он способен противопоставить разбушевавшимся по воле богов стихиям, чтобы выйти победителем. Древние греки непосредственно воспринимали все жизненные перипетии, и поэтому и герои их сказаний проявляют ту же непосредственность в разочарованиях и радостях. Они простодушны, благородны и одновременно жестоки к врагам. Это - отражение реальной жизни и реальных человеческих характеров древних времен. Жизнь богов и героев насыщена подвигами, победами и страданиями. Горюет Афродита, потерявшая горячо любимого прекрасного Адониса; мучается Деметра, у которой мрачный Аид похитил любимую дочь Персефону. Бесконечны страдания титана Прометея, прикованного к вершине скалы и терзаемого орлом Зевса за то, что он похитил божественны огонь с Олимпа для людей. Окаменевает от горя Ниоба, у которой погибли все ее дети, сраженные стрелами Аполлона и Артемиды. Погибает герой троянской войны Агамемнон, предательски убитый своей женой сразу же после возвращения из похода. Величайший герой Греции - Геракл, избавивший людей от многих чудовищ, нападавших на них и разорявших земли, кончил свою жизнь на костре в страшных страданиях. Многострадальный царь Эдип в отчаянии от совершенных им по неведению преступлений, выколов себе глаза, скитается со своей дочерью Антигоной по греческой земле, нигде не находя себе покоя. Очень часто эти несчастные несут кару за некогда совершенные их предками злодеяния. И хотя все это заранее предопределено, они сами себя наказывают за содеянное ими, не ожидая кары богов. Чувство ответственности перед самим собой за свои поступки, чувство долга по отношению к близким и к родине, характерные для греческих мифов, получили дальнейшее развитие в древнеримских легендах. Но если мифология греков поражает свой красочность, разнообразием, богатством художественного вымысла, то римская религия бедна легендами. Религиозные представления римлян, которые, по существу, являли собой смесь различных италийских племен, сложившихся путем завоевания и союзных договоров, содержали в основе своей те же исходные данные, что и у греков, - страх перед непонятными явлениями природы, стихийными бедствиями и преклонение перед производящими силами земли. Римляне даже не потрудились сочинить какие-либо интересные истории о своих богах - у каждого из них была только определенная сфера деятельности, но, по существу, все эти божества были безлики. Молящийся приносил им жертвы, боги должны были оказать ему ту милость, на которую он рассчитывал. Для простого смертного не могло быть и речи об общении с божеством. Исключением были лишь дочь царя Нумитора, Рея Сильвия, основатель Рима Ромул и царь Нума Помпилий. Обычно италийские боги проявляли свою волю полетом птиц, ударом молнии, таинственными голосами, исходящими из глубины священной рощи, из темноты храма или пещеры. И молящийся римлянин в отличие от грека, свободно созерцавшего статую божества, стоял, накрыв голову частью плаща. Делал это он не только для того, чтобы сосредоточиться на молитве, но и для того, чтобы ненароком не увидеть призываемого им бога. Умоляя бога по всем правилам о милости, прося его о снисхождении и желая, чтобы бог внял его мольбам, римлянин ужаснулся бы, внезапно встретив взором это божество. Недаром говорил римский поэт Овидий в своих стихах: «Спаси нас от лицезрения Дриад Дриады - нимфы, покровительствовавшие деревьям. или купающейся Дианы Диана - римская богиня луны и охоты. , или Фавна Фавн - бог, покровитель полей и лугов. , когда он среди дня прохаживается по полям». Римские земледельцы, возвращаясь вечером с работы домой, страшно боялись встретить кого-либо из лесных или полевых божеств. Поклонение многочисленным богам, руководящими почти что каждым шагом римлянина, состояло главным образом в строго предписанных обычаями жертвоприношениях, молениях и в суровых очистительных обрядах. В римской религии соединились боги всех племен, которые вошли в состав Римского государства, но до более тесного контакта с греческими народами у римлян и представления не было о той насыщенной яркими и полнокровными образами мифологии, которую имели греки. Ни о каком свободном общении с богами для римлянина не могло быть и речи. Их можно было только почитать, соблюдать в точности все обряды и просить о чем-либо. Если один бог не откликался на просьбу, то римлянин обращался к другому, поскольку их было великое множество, связанных с различными моментами его жизни и деятельности. Иногда это были просто «одноразовые» божества к которым призывали один раз за всю жизнь. Так, например, к богине Нундине обращались только на девятый день рождения младенца. Она напоминала, что ребенок, очистившись, получает имя и амулет от дурного глаза. Божества, связанные с получением пищи, были также чрезвычайно многочисленны: боги и богини, питающие посеянное в землю зерно, опекающие первые ростки; богини, способствующие созреванию, уничтожающие сорняки; боги жатвы, молотьбы и помола зерна. Для того, чтобы римский землевладелец мог разобраться во всем этом, в Римском государстве были составлены так называемые Индигиамента - списки официально утвержденных молитвенных формул, содержащие имена всех тех богов, которых следовало призывать при всяких событиях человеческой жизни. Эти списки были составлены римскими жрецами до проникновения греческой мифологии в строгую абстрактную религию римлян и потому интересны. Они дают картину чисто италийских верований. По словам римского писателя Марка Порция Варрона (1 в. До н.э.), Рим в течении 170 лет обходился без статуй богов, а древняя богиня Веста, и после воздвижения статуй в храмах богов «не позволяла» ставить статую в ее святилище, а олицетворялась лишь священным огнем. По мере того, как значение и власть Римского государства возрастали, в Рим «двинулось» множество чужеземных божеств, которые довольно легко приживались в этом огромном городе. Римляне считали, что, переселив богов завоеванных ими народов к себе и воздав им должные почести, Рим избежит их гнева. Но и привлекши к себе греческий пантеон, идентифицировав своих богов с главными божествами греков или просто заимствовав бога - покровителя искусств Аполлона, римляне не смогли отказаться от своих религиозных абстракций. Среди их святилищ были храмы Верности, Бледности, Страха, Юности.

Рим, восприняв греческую мифологию и превратив ее в греко-римскую, оказал человечеству огромную услугу. Дело в том, что большинство гениальных произведений греческих скульпторов дошло до нашего времени лишь в римских копиях, за малым исключение. И если сейчас наши современники могут судить о замечательном изобразительном искусстве греков, то за это они должны быть благодарны римлянам. Равно как и зато, что римский поэт Публий Овидий Назон в своей поэме «Метаморфозы» («Превращения») сохранил для нас все прихотливые и причудливые и в то же время такие трогательные в своей непосредственности творения светлого греческого гения - народа, в искусстве которого «нашла выражение во всем своем обаянии и безыскусственной правде прелесть человеческого детства. Маркс К.., Энгельс Ф. Соч., т.12 с.137 »

Праздники , посвященные мифическим героям

Жертвоприношением и молитвами древние люди не ограничивали поклонение богам. Большое значение придавалось и праздникам, посвященным мифическим героям. Вторым по значимости после Олимпийских игр был справлявшийся раз в два года праздник в честь Посейдона на Истме. Истмийские игры состояли из гимнастических, конных и музыкальных состязаний. Наградой победителям служил венок из сельдерея или сосны и пальмовая ветвь. Провозглашенный на этих играх мир соблюдался не столь строго, как на Олимпийских.

Аттический праздник в честь Афины Полиады (покровительницы города) первоначально был исключительно Афинским праздником, позднее Тесей сделал его общеаттическим. Отмечался праздник каждый год в августе, а раз в четыре года с особой пышностью справлялись так называемые Великие Панафинеи. Начиналось празднование ночью торжественным бегом с факелами. На празднике происходили конные (колесничные) и гимнастические соревнования; Писистрат ввел состязание рапсодов, а со времени Перикла в Одеоне соперничали также певцы и музыканты. Победителей награждали оливковыми венками и амфорами с оливковым маслом от священно оливы (отсюда пошел наш обычай награждать победителей кубками). В день рождения Афины устраивалось также праздничное шествие из предместья Афин Керамика на Акрополь к Эрехтейону - храму Афины Участники шествия подносили богине пеплос (верхняя одежда), заново вытканный афинскими женщинами; его натягивали в виде паруса на мачту священного панафинейского корабля, который катили на колесах к храму, где надевали пеплос на статую богини. В шествии принимали участие не только афинские граждане, но и посольства от других государств с дарами Афине. Праздник заканчивался жертвоприношением и общим пиром.

В честь бога Апполона раз в четыре года поздним летом на острове Делос происходили празднества - так называемые делии. Игры почти целиком состояли из сценических представлений. Во все древнем мире также славилось его святилище в Дельфах, где жрица-пифия давала предсказания, составленные жрецами.

Дионису, наиболее популярному богу Греции было посвящено несколько веселых праздников, отмечавшихся с поздней осени до весны. Нередко эти празднества имели характер мистерий (тайных религиозных обрядов), а зачастую переходили просто в оргии (вакханалии.) Празднества в честь Диониса послужили началом театральных представление. Во время т. Н. Великих Дионисий в Афинах выступали хоры наряженных в козьи шкуры певцов и исполняли особые гимны-дифирамбы: их начинал запевала, хор отвечал ему, пение сопровождалось пляской; таким образом трагедия (само слово в переводе означает «козлиная песнь») . Предполагают, что из зимних дифирамбов, в которых оплакивались страдания Диониса, развилась трагедия, а из весенних, радостных, сопровождаемых смехом и шутками, -комедия.

Крупными религиозными праздниками были также праздники, связанные с культом земледельческих богов, -- цереалии в честь Цереры, виналии -- праздник виноградного сбора, консуалин -- праздник жатвы, сатурналии -- праздник посевов, терминалии -- праздник межевых камней, луперкалии -- праздник пастухов. Будучи празднествами древнейших обитателей Рима, земледельцев и пастухов, эти праздники и в дальнейшем были особенно почитаемы среди сельского населения.

В конце III -- начале II в. до п. э. были учреждены также игры в честь Великой матери богов -- мегаленские игры и флоралии в честь богини Флоры. Эти игры были ежегодными и регулярными, но кроме них могли устраиваться также и экстраординарные игры, в зависимости от удачной войны, избавления от нашествия, данного обета или просто желания магистрата.

Большое число сценических дней в системе публичных представлений говорит о значительной роли театра в общественной жизни Рима II--1 вв. до II. э. Видимо, это объясняется влиянием прекрасного греческого театра и греческой литературы, общим культурным ростом римской публики, увеличением городского населения, которое обычно посещало театральные представления.

Герои греческой и римской мифологии в сравнении

Имя божества в греческой мифологии	Имя божества в римской (италийской) мифологии	Значение божества в греческой мифологии	Значение божества в римской мифологии
		Сын Реи и Крона, самый могущественный и высочайший из богов греческого народа, отец и повелитель людей и богов;	Могущественный властитель неба, олицетворение солнечного света, грозы, бури, в гневе метавший молнии, поражая ими непокорных его божественной воле;
Посейдон		Колебатель земли, властитель морей;	Царь морей и океанов, бог морского царства;
		Супруга Зевса, покровительница браков, супружеской любви и родов;	Супруга Юпитера, царица неба, хранительница брачных союзов, помощница при родах. Ее чтили и как великую богиню плодородия;
	Отождествлялся с богами Орком и Дитом	Брат Зевса, великий повелитель загробного царства;	Орк- бог смерти; Дит - бог преисподней;
		Бог растительности, вина и виноделия;	Бог вина, виноделия, веселья;
		Бог лесов и рощ, бог пастухов, охранитель стад, покровитель охотников, пчеловодов, рыболовов;	Веселый, деятельный бог лесов, рощ, полей;
		Богиня плодородия и земледелия;	Богиня жатвы, покровительница плодородия;
		Богиня счастливой судьбы;	Богиня счастливой судьбы, как и у греков;
Артемида		Девственная богиня-охотница, покровительница животных, богиня плодородия, помощница при родах;	Покровительница животных, цветущих полей, зеленых рощ и лесов;
Афродита		Первоначально богиня плодородия, затем богиня любви. Афродиту рассматривали также как богиню - покровительницу мореплавания;	Покровительница цветущих садов, богиня весны, плодородия, произрастания и расцвета всех плодоносящих сил природы;

Подобные документы

Мифология как форма общественного сознания, способ понимания природной и социальной действительности. Периоды греческой мифологии: доолимпийский, олимпийский и поздний героизм. Боги и герои в мифологии Древней Греции: Персей, Геракл, Тесей и Орфей.

реферат , добавлен 19.12.2011


Роль церкви в обществе и популяризация библейских и евангельских сюжетов. История мифологии и степень ее влияния на развитие политической и других сфер жизни в различные исторические эпохи. Характеристика древнегреческой мифологии, мифы о богах и героях.

контрольная работа , добавлен 13.01.2010


Общая характеристика греческой мифологии, ее источники, сущность и связь с философией. Роль мифов об олимпийских богах. Особенности доолимпийского и олимпийского периодов и ранней классики. Место и значение богов Олимпа. Специфика мифов о героях.

реферат , добавлен 19.05.2011


Основные функции мифа. Разнообразные сюжеты и персонажи современного киноискусства, корни которых можно без труда обнаружить в мифологии. Результат действия мифа в серийном произведении. Мифологизация в искусстве. Концепции конца света в киноискусстве.

реферат , добавлен 16.01.2014


Мифы древних греков - "слово" о богах и героях. Выделение профессионального искусства из мифологии и фольклора. Гомеровская мифология – красота героических подвигов. Доклассический и классический древнегреческой поэтики. Диалектика и логика мифа.

контрольная работа , добавлен 19.01.2011


Функции мифологии в жизни и развитии общества. Виды мифологии в истории искусства. Современные традиции мифологии. Синкретичность мифологии как совпадение семантического, аксиологического и праксеологического ее рядов. Нормативная фидеистичность.

реферат , добавлен 06.11.2012


Тотемические представления. Сказочные мотивы. Конь как главное жертвенное животное на похоронах. Покровители коней. Связь между мифическим конем и небом. Образы волшебных коней в башкирской мифологии. Истоки образов небесных коней. Культ водных коней.

реферат , добавлен 14.11.2008


Культ природы в мифологии и верованиях древних славян. Образы богов праславянского пантеона. Истоки славянской мифологии. Классификация мифологических персонажей. Культ солнца и огня у древних славян. Славянские религиозные верования и язычество.

контрольная работа , добавлен 01.02.2011


Источники и историческое развитие восточнославянской мифологии. Мифологическая модель мира древних славян. Народные мифологические предания; фольклорные персонажи и демонология. Исследование пантеона языческих божеств и основ веры славян в духов.

реферат , добавлен 09.10.2013


Картина мира в мифологическом представлении. Структура мифологического сознания. Роль и значение мифологии бриттов. Мужское и женское начало в мифологии бриттов их особенности. Источник сведений о мифологии древних бриттов.

В поэтическом цикле “Фейные сказки” присутствуют фантастические образы, порожденные народным творчеством, сознанием автора, и реалии, приобретающие такой характер в контексте. Однако к собственно мифологическим на полном основании могут быть отнесены мифологические образы славянского и западноевропейского фольклора. В поэтическом цикле выделяются следующие группы (в скобках указывается в числителе количество слов, в знаменателе - количество словоупотреблений): мифологические персонажи (10/80), животные (13/30), растения (7/13), предметы (11/14), характеристика волшебного образа (9/19), состояния и действия (6/9), мифологическое пространство (10/46), время (22/78), металлы (6/13), минералы (12/28), мифологические символы (14/74), образы небесных светил (9/29), образы стихий (52/151).

Наиболее интересны мифологические персонажи: ведьма(1), гном(4), Змей(1), Кощей(1), леший(1), муза(1), русалка(3), русалочка(2), Фея(65), Яга(1). Образ Феи был рассмотрен в статье “Тематическая лексика “Фейных сказок” К.Д. Бальмонта” (11, 87-91). В “посвящении ” автор обращается к музе, использует этот образ для обозначения поэтического вдохновения, что является традиционным в русской литературе (1, 319).

Одни из ярких персонажей фейной страны – русалки. Для их номинации поэт использовал лексемы “русалка”, “русалочка”. В славянской мифологии русалок представляют в виде утопленниц - красивых девушек с длинными распущенными зелеными волосами, реже – в виде косматых безобразных женщин. В русальную неделю они выходят из воды, бегают по полям, качаются на деревьях, могут защекотать встречных до смерти и увлечь в воду (6, т.2, 390). В низшей мифологии народов Европы русалки - духи воды, прекрасные девушки (иногда с рыбьими хвостами), выходящие из воды и расчесывающие волосы. Своим пением и красотой они завлекают путников вглубь, могут погубить их или сделать возлюбленными в подводном царстве (6, т.2, 548-549).

К.Д. Бальмонт характеризует этот образ несколькими яркими чертами (2, 305). В фейной стране в лазоревой реке с крутыми жемчужными берегами среди тростников живут русалки. Глаза и весь покров этих существ изумрудного цвета. В светлые ночи русалки зазывают путников, очаровывают небылицами, затягивают в воду. Автор-рассказчик поддается волшебству, оказывается в воде, русалки щекочут его и дают шлепков.

Поэт обращает внимание на то обстоятельство, что русалки скрываются в воде роем. Лексема “рой” имеет ограниченный круг сочетаемости в русском литературном языке (8, 672). Так вызывается ассоциативный ряд: стая насекомых, семья пчел, в переносном значении – группа воспоминаний, мыслей, чувств. Сравнение с образом пчел помогает открыть новые черты образа русалок. Пчелы в славянской мифологии являются производительницами и хранительницами меда – бессмертного напитка. Пчелы роятся вокруг своей царицы – луны. Небесными пчелами названы звезды (3, 194-195). Русалки фейной страны неразрывно связаны с живительной влагой. Их появление становится возможным только в вечерние часы при ясной луне. Желание сблизиться с прекрасной звездой на небосклоне выделяет одну русалку из числа ее веселых смешливых подруг (2, 322).

В стихотворении “У чудищ” поэт описывает домик на курьих ножках, Змея, Кощея, бабу Ягу (1, 324). В народном представлении баба Яга – седая старуха с костяной или золотой ногой. Ее дом – избушка на курьих ножках, часто с одним окном, стоящая к лесу передом. При встрече с героем баба Яга сидит на лавке, иногда ткет, прядет кудель или золотую пряжу при помощи особого веретена (3, 53). Ей служат дикие животные, птицы, ветры. Внутри избушки могут находиться черный кот, змеи, мыши. В. Пропп указывает на особое пограничное положение избушки на курьих ножках между миром мертвых и живых. Для героя сказки эта граница непреодолима (9, 41-47). Его пребывание в избушке связано с совершением особых ритуалов (принятие пищи, хождение в баню), прохождением испытаний, получением подарка, узнаванием дальнейшей дороги.

В поэтическом цикле образ бабы Яги имеет некоторые контекстуальные особенности. В качестве синонима Бальмонт использует название “Ведьма”, что не является традиционным для народных сказок, имеет несколько отличное значение (6, т.1, 226). Автор встречает Ягу в избушке на курьих ножках. Она не занимается никакой работой, не вступает в разговор. Поэт характеризует ее как злую, строгую старуху. Только мыши пищат, роются в крошках. Объяснение строгому отношению старухи к зверькам можно найти в народной традиции, где мышь часто сочувствует герою, рассказывают о возможном пути к спасению (7, 105-107). В фейной стране поэту не требуется помощь; зверьки ведут себя как обыкновенные, а не магические животные.

Автор-рассказчик выступает в качестве героя. Он незаметно пробирается в избушку и крадет две нитки бус. Герой в фейной стране свободно преодолевает границу между мирами, ему не требуется поворачивать избушку. Шапка-невидимка, использованная им, - волшебный дар, полученный у сказочных существ раньше (9, 105-107; 9, 161-165). В. Пропп доказывает, что в русских сказках для опознания чужака бабе Яге необходимо услышать его голос или запах (9, 47-51). Герой Бальмонта не заговаривает со старухой, и она не замечает пришельца, пока не обнаруживает пропажу бус. Герой скрывается в дымке, то есть, исчезает, совершает магическое действие. Это служит другим подтверждением того, что автор-рассказчик уже принадлежит волшебному миру.

Другие мифологические существа, встреченные поэтом, – Змей и Кощей. В народном представлении Змей - существо многоголовое. Число его голов различно, преобладают 3, 6, 9, 12 голов, реже 5 или 7 (6, т.1, 209). Описание его полета напоминает полет бабы Яги. Иногда встречается представление о Змее как о всаднике на огнедышащем коне. В. Пропп говорит о двойной природе змея, огневой и водной (9, 217-221). Название персонажа “Змей-Горыныч”, нахождение его пещеры в горе указывает на то, что это родное место Змея (9, 209-211). Кощей в фольклоре загадочное существо. Его смерть находится в яйце, часто внутри нескольких животных, птиц, в ларце, на верхушке мирового дерева (7, 183-188). Змей и Кощей похищают девушек, матерей, невест, чтобы затем оставить у себя или съесть. Их полет связан с порывом ветра огромной силы, вихрем.

В поэтическом цикле Кощей представлен хранителем жемчугов, необходимых автору для обретения песенного дара. Змей скрывает в пасти тайны. Для понимания образов Кощея и Змея очень важна соотнесенность их природы со стихией воды. А.Н. Афанасьев в труде “Поэтические воззрения славян на природу” объясняет: “Тот же чудесный дар мудрости, по русским и по немецким преданиям, достается на долю тем, кто вкусит змеиного мяса или крови, то есть выпьет живой воды, текущей в жилах змея-тучи” (3, 203). Поэтическое сравнение капель росы, дождя с жемчужинами объясняет причастность Кощея к этой стихии. Как указывалось раньше, и Змей родственен стихии воды. В западноевропейской мифологии Один и его дочь Saga (в греческой – Зевс и музы) пьют из холодного ключа напиток, который дарит им поэтическое вдохновение, умение прорицать, умение читать и понимать тайные письмена (руны).

Образ лешего характерен для славянской мифологии. По народным поверьям: “Леший любит блуждать по лесу, вешаться и качаться на древесных ветвях, как в люльке или на качелях…он свищет, грохочет, хлопает в ладоши, громко кричит на разные голоса…” (3, 174). В фейной стране автор с друзьями идут в темный, старый лес за грибами, начинают петь хором на три голоса: фистулой, тенором, басом. Под звуки их пения в лесу происходит волшебная метаморфоза: старый лес воскресает. В можжевельнике, кустарнике, имеющем мифологическое очистительное значение, показывается чей-то глаз. Герой узнает лешего, который пугается хорового пения друзей, родственного магическому действию (2, 305).

Гномы, в низшей мифологии народов Европы, маленькие существа небольшого роста, с ребёнка или с палец, но наделены сверхъестественной силой. У них замечают длинные бороды, иногда - козлиные ноги или гусиные лапы. Они живут гораздо дольше, чем люди. Их дом находится в горах или в лесу. В недрах земли маленькие человечки хранят сокровища - драгоценные камни и металлы, они - искусные ремесленники могут выковать волшебные кольца, мечи и многое другое. Гномы часто дарят людям добрые советы, сокровища, изредка похищают красивых девушек. Маленькие человечки не любят полевых работ, которые вредят их подземному хозяйству (6, т.1, 307).

В поэтическом цикле гномы ставятся автором в один ряд со страхами и змеями (1, 319). Эти образы объединены общим значением возможной угрозы, приходящей из темноты. В фейной стране эти персонажи строят в темноте замки для своих царей. Толпа гномов вызывает у поэта смех, а их уродство - маленький рост - отвращение. Сравнивая гнома с кротом, автор как бы разоблачает таинственность образов, однако, тем самым, указывает на способности к оборотничеству (2, 304).

При создании мира “Фейных сказок” К.Д. Бальмонт использовал мифологические образы. Поэт обращался к славянскому и западноевропейскому фольклору, но конечный выбор средств художественной выразительности диктовался желанием придать каждому образу неповторимые индивидуальные черты. Свободное обращение с фольклорными материалами, соединение славянского и западноевропейского позволили К.Д. Бальмонту творчески воспринять, оригинально использовать мифологические образы и создать неповторимый мир “Фейных сказок”.

Литература

1. Бальмонт К.Д. Стихотворения. – Л.: Советский писатель, 1969.

2. Бальмонт К.Д. Избранное: Стихотворения. Переводы. Статьи. – М.: Правда, 1991

3. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. – М.: Советский писатель, 1995.

4. Гримм В.К., Я. Собрание сочинений. Пер. под ред. П.Н. Полевого. - "Алгоритм", 1998.

5. Грушко Е.К., Медведев Ю.М. Словарь славянской мифологии. – Н. Новгород: “Русский купец” и “Братья-славяне”, 1996.

6. Мифы народов мира. – М.: Советская энциклопедия, 1980.

7. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева в трех книгах. книга 1 – М.: Московские новости, 1992.

8. Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. – М.: Азъ, 1996.

9. Пропп В. Полное собрание трудов: В 8 т. т.2: Исторические корни Волшебной Сказки. – М.: Лабиринт, 1988.

10. Славянская мифология: Энциклопедический словарь. – М.: Эллис Лак, 1995.

Шебловинская А.Н. Тематическая лексика “Фейных сказок” К.Д. Бальмонта // Штудии – 2: Межвузовский сборник статей молодых ученых. – Смоленск, СГПУ, 2001.

МИФОЛОГИЯ

МИФОЛОГИЯ

(от греч. mythos - предание, сказание и logos - , понятие, учение) - способ осмысления мира на ранних стадиях человеческой истории, фантастические повествования о его сотворении, о деяниях богов и героев. В М. Космос предстает как целое, образованное взаимодействием и взаимопревращениями живого и мертвого, сознательного и стихийного, человека и окружающей среды. Это достигалось путем переноса на природу связей и зависимостей, характерных для первобытного общества, т.е. путем ее одушевления. Мифологический мира синкретичен: в нем отсутствует четкое разделение субъекта и объекта, предмета и знака, причины и следствия; процедуры логического обобщения и доказательства подменяются метафорическим сопоставлением по аналогии, внешнему сходству, сближением разнородных явлений на основе сходного эмоционально-чувственного восприятия. Тем самым происходит как бы напряженности в отношениях природного хаоса и целенаправленной человеческой деятельности, достигается определенная предсказуемость результатов последней, что закрепляется образованием все более сложных ритуалов, обрядов, стереотипов коллективного поведения. Как архаический способ понимания мира, М. постепенно уступала научным, достоверным представлениям о природной и общественной действительности, подчиненным критериям рационалистически-философского знания.
В истории проявилась и др. тенденция: М. составила материнское лоно, отправную точку для формирования ранних форм религии, а именно т.н. язычества. М. и религию объединяют многие общие черты - признание иного мира, бога или богов, чудес и знамений, непостижимых человеческому разуму и т.п. Вместе с тем постепенно выявлялись и существенные различия между ними, все отчетливее выделявшие само религиозности, так или иначе отличающееся от свойств фантастичности, сказочности, метафоричности. Религия предполагает не просто веру в сверхъестественный («небесный», «горний») , но и в его решающее влияние на судьбы мира земного. Поэтому в ней практикуется особая целенаправленного воздействия на потусторонние силы - то, что называется культом.
М. обнаруживает типологическое с ранними формами религии - магией, фетишизмом, анимизмом, тотемизмом. Языческие боги также не стоят над природой, они действуют внутри равновесного Космоса как олицетворения многочисленных природных и социальных стихий, обеспечивая раз и навсегда установленный мироздания. Постепенно они все более персонифицируются, получают четкие сферы подвластной им природной и социальной действительности; их обитания поднимается к небу; происходит размежевание мифологических и религиозных персонажей доминирующего впоследствии теизма: все более жесткое тела и духа, плоти и души, священного и профанного, земного и небесного. Многоликий антич. пантеон составил исходную основу для развитых форм религии (прежде всего теизма), все более обособляющихся от мифологии и ориентирующихся на последнюю - стоящего над миром трансцендентного всемогущего Бога.
Суть этого процесса, совершавшегося в рамках общинно-родовой формации, охарактеризована А.Ф. Лосевым: «Миф не есть религиозный , потому что есть в сверхчувственный мир и согласно этой вере, включая определенного рода , быт, магию, обряды и таинства, и вообще . Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры... С точки зрения первобытного человека, еще не дошедшего до разделения веры и знания... здесь должна идти не о вере, но о полном отождествлении человека с окружающей его средой, то есть природой и обществом. Не будучи магической операцией, тем более не включает в себя никакой обрядности. Магическая есть буквальная или субстанциональная мифа... Магия, обряд, религия и миф представляют собой принципиально различные явления, которые не только развиваются часто вполне самостоятельно, но даже и враждуют между собой» (Мифология // Философская . М., 1964. Т. 3).
Немаловажно и др. . По мере усложнения и расслоения общества выделяется особый профессиональных деятелей (шаманы, колдуны, жрецы, духовенство, священнослужители, равно как и особые социальные ин-ты, прежде всего церковные), претендующих на роль распределителей всемогущей сверхъестественной энергии. Религиозные ин-ты срастаются с властными государственными структурами, что создает узкие корпоративные интересы отдельных классов и социальных групп выдавать за «общенародные», «национальные» интересы. «Религиозная и люди, ее представляющие, в какой-то степени начинают занимать место семьи, племени и roc-ва. Они связывают человека вместо того, чтобы оставить его свободным, и начинает поклоняться не Богу, но группе, которая претендует на то, чтобы говорить от его имени. Это случилось во всех религиях» (Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989).
Было бы упрощением свести М. к совокупности наивных и занимательных сказок, постепенно уступающих место научно трезвому взгляду на мир. Это самоценная, завершенная сознания, неотъемлемый культурный генофонд народа, санкционирующий и воспроизводящий традиционные для данного сообщества нормы поведения и духовные ценности.
Хотя религия как более жесткая, деспотическая по структуре и организации форма сознания и подавила М., окончательно порвать с ней она не может; многие религиозные, в т.ч. и теистические, представления по-прежнему толкуются в рамках мифологических образов, традиционных для данного региона. Отсюда древняя «демифологизации» религии, в наше драматично поставленная Р. Бультманом.
М. - не только хранительница коллективной народной памяти, но и постоянно воспроизводимый способ осмысления событий, представляющихся чудесными и непознаваемыми. Не случайно мифологические конструкции оживают и наполняются предельно современным содержанием в творчестве выдающихся писателей (М. Булгаков, Х.Л. Борхес, Г. Гессе, Дж. Джойс, Т. Манн, Г.Г. Маркес, А. де Сент-Экзюпери), стремящихся постичь тайны человеческого существования, недоступные холодному разуму.
Вся повседневная жизнь современного человека наполнена многочисленными мифами, постоянно культивируемыми массмедиа, не говоря уже о том, что мифотворчество охотно используется профессиональными идеологами для манипуляции массовым сознанием. Достаточно сослаться на официальную М. нацистской Германии. Больше того, именно сегодня, когда участились конфликты и войны на религиозно-этнической почве, М. стала существенным компонентом массовой культуры, повелительным мотивом деятельности миллионов и миллионов людей. На такую опасность обожествления власти, использования антиисторических сказаний, мифов, религиозных представлений указывали поколения гуманистов, скептиков, свободомыслящих, атеистов, отстаивавших идеалы веротерпимости и свободы совести.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

В эпоху Просвещения о М. писал Б. Фонтенель (1657–1757), к-рый в своих соч. "История оракулов" (1686) и "Происхождение вымыслов" (1724) рисует первобытную М. как вымысел, как область суеверий, предрассудков и обмана. Вместе с Бейлем (1647–1706) он объясняет все чудесное в М. невежеством дикарей. Монтескьё и Вольтер также рассматривали древние и воззрения чисто рационалистически, не видя в них никакой внутр. логики. Вольтер и Дидро объясняли все мифы и чудеса исключительно деятельностью жрецов, сознательно обманывавших в целях укрепления своего авторитета. Один из гл. представителей англ. эмпиризма Д. Юм в соч. "Естественная религии" (1757), исходя из политеизма как естеств. религии, пытается объяснить ее весьма популярными в дальнейшем методами психологизма, т.е. выводит ее не из созерцания небесных явлений, а из жизненных переживаний, гл. обр. страха и надежды, невольно переносимых человеком на все . Виланд (1733–1813), хотя и исходил из учения о высшем существе, истолковывал М. не только рационалистически, но даже эвгемерически. Наиболее значительным для философии Просвещения является то понимание антич. М., к-рое развивал И. И. Винкельман в своей "Истории искусства древности" (1764). В антич. иск-ве и мифологии Винкельман увидел благородную простоту и спокойное величие. Эта концепция перешла к Шиллеру, Гёте и многим романтикам.

В целом просветительское понимание M. отличалось прямолинейным рационализмом и отсутствием историч. подхода. Исследователи, изучавшие те источники, к-рыми пользовались просветители в своих суждениях о М., приходят к выводу, что эти источники малодостоверны и почти не имеют науч. ценности. Подходя к М. с т.зр. ограниченного бурж. рассудка, просветители рассматривали М. как продукт невежества и обмана, как суеверие, к-рое должно быть искоренено разумом.

Новое понимание М. как выражения общенародной мудрости начинается в 18 в. с т.н. "Поэм Оссиана", созданных англ. поэтом Дж. Макферсоном и приписанных мифич. певцу Оссиану, и деятельности нем. писателя и философа Гердера, к-рый исходил из понятия народа как духовной общности, как подлинного творца литературных и в том числе мифологич. произведений. Большое значение имело также учение о М. нем. филолога Хр. Г. Гейне, к-рый доказывал, что мифы суть философемы космоса, выраженные не с помощью отвлеченных понятий, а с помощью фантазии, естественной для первобытного человека. Ш. Ф. Дюпюи тоже указывал, что мифы суть образы божеств. эманации в космосе. Этим самым подготавливалось понимание М., свойственное романтизму, к-рый пытался реставрировать средневековье и еще более древние эпохи вопреки просветительству, но к-рый в области М. как раз впервые стал на позиции историко-реалистич. и философско-теоретич. исследования. И в этом он был прогрессивен. Уже для Гердера М. есть самое существенное, что человек мог сказать и обществе. Для Гердера, как и для романтиков, М., философия, религия и поэзия неразъединимы. Романтизм закрепил и развил гердеровское учение о М., понял ее как выражение духовной субстанции народа и окончательно вышел за пределы классицизма, заменив его устойчивые, пластич. формы непрестанным стремлением в бесконечные дали, будь то глубины человеч. субъекта, будь то всеобъемлющая ширь космоса, будь то всенародная мудрость и творчество, извлеченные романтиками из глубин веков.

Романтич. понимание М. прежде всего было художественно-теоретическим. Романтики дали и общехудожеств. трактовку М., получившую отражение в учении о "Kunst-Mythologie", или "художественной М". Представителями этой трактовки М. были К. Ф. Мориц (1757–93) и К. А. Бёттигер. В области лит-ры эту теорию развивали Ф. Шлегель и А. Шлегель, Л. И. Арним (1781–1831), К. Брентано (1778–1842), Я. Гримм (1785–1863) и В. Гримм (1786–1859). Ф. Шлегель в своем "Разговоре о поэзии" (1800) ставил задачу создания новой М., к-рая "должна быть произведена из сокровеннейших глубин духа; она должна быть самым художественным из всех художеств. произведений, ибо она должна охватывать все остальные..." ("Jugendschriften", Bd 2, W., 1882, S. 358). Поскольку M. трактовалась в романтизме как нар. мудрости, то вся мировая М. понималась как универсальная символика общечеловеч. мудрости народов. Это символич. понимание М. было представлено Хр. Г. Гейне (1729–1812), Ф. Крейцером (1771–1858), Й. Гёрресом (1776–1848) и Ф. Бутманом (1764–1829). Филос. основу мифологич. учений дали работы Шеллинга и отчасти Гегеля. Систематич. филос. концепцию мифологии Шеллинг развил в своей "Философии мифологии и откровения", где понятие мифа трактуется при помощи аристотелевского учения о четырех причинах: формальной, материальной, движущей и конечной. Согласно Шеллингу, М. представляет собой субстанциальное единство этих причин. Если формальную причину (вид , облик вещи) понять в буквальном смысле как материальную причину, то идея сразу станет существом, т.е. превратится в или сказку, а если эту волшебную чудесную идею понять еще и как действующую причину и притом как действующую в определенном направлении, т.е. как целевую, то возникает волшебное чудесное существо, действующее само по себе и для своих собств. целей. Это и есть миф.

Наряду с этим Шеллинг дал концепцию историч. развития М., к-рую он разработал в трактатах "Мировые эпохи" (опубл. 1861) и "Самофракийские " (опубл. 1815). К этой трактовке М. примыкает диалектико-историч. концепция Гегеля, к-рый дал яркую характеристику восточной, античной и европ. М. в своем учении о символич., классич. и романтич. художеств. формах.

Т.о., в течение первых десятилетий нач. 19 в. в области изучения М. создал глубоких концепций, представивших М. как продукт общенародного творчества и как выражение народной мудрости. Однако наряду с романтич. трактовкой М. существовали и концепции, выступавшие с критикой романтизма. Так, напр., И. Г. Фосс (1751–1826) прямо нападал на символич. толкование мифов в романтизме и толковал отд. мифы и религии в весьма сниженном и прозаич. виде. Г. Герман (1772–1848) путем произвольного этимологизирования лишал мифич. образы их таинственности и волшебности и сводил их к природным явлениям. Против спекулятивного и филос. истолкования мифов выступал филолог К. О. Мюллер (1797–1840). Вместе с тем он указывал на народно-творческое происхождение М., ее неизбежность для определенных периодов культурного развития и изучения ее в историческом плане без выведения греческой М. из индийской и с точным учетом всей ее локальной дифференциации. Сходную с Мюллером позицию занимал в России П. М. Леонтьев.

Представления о М., созданные романтизмом, получили во 2-й половине 19 в. позитивистское истолкование в связи с развитием эмпирической психологии, а также собиранием и изучением историч. материалов. Большое распространение получает теория заимствования зап. мифов с Востока, к-рую выдвигали в разных странах (Т. Бенфей, Гладстон, О. Группе, Берар). Так, напр., Группе выводил все греч. мифы из Финикии. П. Фукар выводил Элевсинские мистерии из Египта; В. В. Стасов считал, что рус. былинные богатыри ведут свое происхождение из Персии и Индии. Аналогичные идеи развивались в трудах Г. Н. Потанина и раннего А. Н. Веселовского (1838–1906). Учение о миграции мифологич. мотивов и образов от одних народов к другим имеет корни еще в 18 в. Однако наряду с такими вполне доказанными теориями, как происхождение греч. Аполлона из Малой Азии (Виламовиц-Мёллендорф) или Гефеста оттуда же (Мальтен), находилось много исследователей, шедших по пути Геродота с его известной египтоманией или Фр. Делича с его панвавилонизмом. Теория заимствования исследовала целый ряд фактов, однако не решила проблемы происхождения М., но лишь относила его к более далеким историч. эпохам.

С сер. 19 в. в филос. лит-ре была выдвинута солярно-метеорологич. теория (А. Кун, М. Мюллер, Ф. И. Буслаев, Л. Ф. Воеводский, О. Миллер), истолковывавшая все мифы как аллегорию тех или иных астрономич. и атмосферных явлений. Эта теория, приобретшая огромную популярность, основывалась на данных эмпирич. психологии, к-рая объясняла всю психич. жизнь, исходя из элементарных чувств. представлений. Т. к. солнце является для всякого человека очевидным источником света, тепла и жизни, а мрак и темнота всегда ассоциировались с отрицат. воздействием природы на человека, то эти явления природы и были положены в основу объяснения М. Русский исследователь Л. Ф. Воеводский во 2-й пол. 19 в. так и толковал Одиссея как солнце, женихов Пенелопы – как звезды, а Пенелопу – как луну; завоевание Трои истолковывалось им как восход солнца, греч. герои оказывались солнечными героями, а Елена – луной. У основателей этой теории толкование мифов соединялось с особой теорией языка, по к-рой корень каждого слова тоже обозначал к.-н. природное явление, и М., рассказывавшая о богах и героях и возводившая природные явления в ранг богов и героев, трактовалась как особого рода "болезнь языка". Огромное трудов, появившееся в этой мифологич. школе, было посвящено разъяснению именно такого рода корней слов, так что конструировалась исходная индоевропейская религия и М. неба с олицетворением всех происходящих на нем явлений, включая гром и молнию, а также все атмосферные явления. Т.о., солярно- метеорологич. теория в значит. мере соединялась с теорией заимствования. Гл. недостаток солярно-метеорологич. теории заключается в том, что она рассматривала отд. стороны человеч. сознания в отрыве от других и от всей совокупности обществ. отношений в конкретный исторический период; отдельных чувств. представлений есть результат сравнительно позднего развития и не могло существовать в первобытную эпоху. Лингвистическая теория сравнительной мифологии А. Куна и М. Мюллера, поддерживавшаяся такими крупными историками, как Эд. Мейер и Ю. Белох, в наст. время полностью опровергнута.

В противовес подобного рода теориям возникали и такие толкования мифа, к-рые сводили его к элементарным формам человеч. практики и сознания. Мифы истолковывались как отражение самых обыденных явлений жизни, в результате чего возникла т.н. "низшая М." (В. Шварц, В. Мангардт, отчасти Г. Узенер). Теория "низшей М." имела большое значение в том смысле, что заставляла исследователей изучать не только крупные мифологич. образы, но и самые мелкие и чисто местные, включая все вообще фольклорное творчество. Вместо солярно-метеорологич. аллегории здесь выдвигалось учение о частном, локальном демоне, почему и всю теорию называют также демонологической. Это обстоятельство позволило "низшей М." сыграть немалую роль в борьбе с идеалистич., а иной раз даже и расистским превознесением индоевропейской прамифологии над М. других стран и народов. Однако и эта теория не могла удержаться долго ввиду того, что ей также был чужд социально-историч. подход к М., и ее мелкие демоны, из к-рых она выводила крупные божества, в свою очередь требовали объяснения, поскольку оставалось неизвестным их социально-историч. происхождение и назначение.

Однако философия позитивизма не ограничивалась этими теориями М. Известные психологи-языковеды М. Лацарус и X. Штейнталь толковали М. не как продукт воздействия внешней природы на человека, но, наоборот, как продукт перенесения св-в субъекта на природу. Эти концепции были связаны с т.н. анимистич. теорией, для к-рой М. выступала как ступень примитивного спиритуалистич. сознания, в одинаковой степени свойственного всем народам. Представители этой школы пользовались обширными материалами антропологии, этнологии и этнографии мн. народов и даже отд. диких племен, пытаясь найти в них общие историч. закономерности, полагая в основу всей М. представления о духах, сначала мелких, а затем и крупных. В Англии представителями анимистич. направления являлись Э. Тайлор (1832–1917), Г. Спенсер, Э. Лэнг, Ф. Джевонс; в Германии – Л. Фробениус, П. Эренрейх и др.

В 60-х гг. 19 в. в Швейцарии оригинальную разработку получило социологич. понимание М. благодаря деятельности Бахофена, к-рый в своей книге о материнском праве, высоко оцененной Энгельсом, доказывал на материале антич. М. наличие матриархата у всех народов. У Бахофена М. оказывалась уже не просто анимизмом, но получала особого рода социально-историч. осмысление, в основе к-рого лежало миропредставление человека времен материнской общины и к-рое в виде рудиментов осталось в антич. М. Во Франции социологич. направление получило большую известность благодаря деятельности Э. Дюркгейма и его учеников М. Мосса и Юбера. Согласно этому учению, не существует никакого познания и никакой деятельности вне общества того или другого типа. При этом обществ. не сводится ни к биологич., ни к вообще к.-н. материальным фактам, но обладает своей собственной, ни к чему другому не сводимой сущностью. Представление о мире всегда несет на себе следы того или другого типа обществ. развития. Даже всякое чувственное представление отнюдь не является одинаковым во все времена, но обладает той или иной структурой, согласно типу данного обществ. развития.

В 19 в. наряду с анимистич., социологич. и антропологич. пониманием М. появились попытки и историч. ее исследования. В частности, возникла историко-филологич. школа, использующая методы лит. и лингвистич. анализа. Так, напр., Г. Узенер на основе анализа языка конструировал целую историю мифологич. представлений, начиная от богов, связанных с данным моментом, и кончая крупными божествами. Филологи 2-й пол. 19 в. – нач. 20 в. У. Виламовиц-Мёллендорф, М. Нильсон, О. Керн и мн. др. создали обширные сводки истории антич. М. и религии, используя не только филологич. аппарат, но и данные археологии, этнографии, фольклора, лингвистики и общей истории древнего мира. Выдающейся работой такого синтетич. историко-филологич. типа является 5-томный А. Куна о Зевсе. В России представителями историко-филологич. школы являются В. Властов, Ф. Ф. Зелинский, Н. И. Новосадский, С. А. Жеболев, Е. Г. Кагаров, Б. Л. Богаевский, И. И. Толстой.

Развитие мифологич. теорий 2-й пол. 19 в. и нач. 20 в. показывает, что позитивистски настроенные ученые-мифологи в решении проблем М. были далеки от понимания народа как творца истории и М. Позитивисты анализировали только отд. стороны М., что, конечно, принесло огромную пользу науке, но окончат. обрисовки М. как продукта всенародного творчества они все-таки не давали.

Совр. бурж. мифологич. теории базируются исключительно на логич. и психологич. данных истории человеч. сознания, вследствие чего М. истолковывается как тончайшее и высокоинтеллектуальное явление, каковой она вовсе не была в период дикости и варварства. Поэтому эти теории носят, как правило, а порой и антиисторич. характер.

Наиболее абстрактными мифологич. теориями в совр. науке являются теории, основанные на механико-математич. и структурно-лингвистич. концепциях. Сов. этнограф В. Г. Богораз (Тан) заметил, что чудесные превращения в М., пребывание предмета сразу в нескольких местах, его мгновенное исчезновение или появление основаны на том, что человек в ту эпоху имеет совершенно оригинальное представление о времени и пространстве, совершенно не похожее на традиционное ньютонианское понимание времени как чего-то неоднородного и неспособного сжиматься или расширяться. В этой связи Богораз сопоставил мифические и сказочные представления с механико-математич. учением Эйнштейна. Эта теория Богораза, производящая эффектное впечатление, требует критич. рассмотрения. Совр. , применяя математич. методы к изучению языка, использует эти методы также и для изучения художеств. и мифич. творчества. По Леви-Стросу, напр., миф является матричным представлением и полем разрешения нек-рых задач первобытной логики, а нек-рые образы тотемич. М. – своеобразным кодом, служащим для построения первобытным мышлением различных моделей мира. Естественно, что в М. возможно выделить структурно-математич. сторону, но эта сторона М. далеко не единственная.

В совр. бурж. науке получил развитие и целый ряд психологич. и психоаналитич. теорий. Одна из них принадлежит В. Вундту, к-рый в своем 10-томном труде "Психология народов" довел до логич. конца теорию анимизма, создав определ. систему, где , тотемизм, анимизм, манизм (культ предков), а в конце концов, и все мифы о природе получали стройную и глубокую характеристику. Однако в основе своей теория Вундта была идеалистической, выдвигавшей на первый план всякого рода иррациональные моменты – , волю и т.д.

Среди психологич. учений 20 в. наибольшим распространением пользовалась концепция З. Фрейда, к-рая сводила все явления культуры и социальной жизни к психич. жизни индивидуума, а в этой последней выдвигала на первый план подсознательные, по преимуществу сексуальные , к-рые будто бы и являются единств. фактором всей сознат. жизни человека. Согласно, Фрейду, сознание создает разного рода нормы, законы, заповеди, правила, к-рые подавляют подсознат. сферу, являясь для нее цензурой духа или сублимируя ее в неузнаваемом виде. Поэтому подсознат. сфера может проявлять себя только в областях анормальных (сновидения , случайные оговорки, описки, забывания и т.д.) или прямо ненормальных (всякого рода неврозы, психозы , душевные расстройства и т.д.). М. и религия являются с этой т.зр. коллективным психозом. Вся греч. М. превращается у Фрейда в иррац. отражение определ. психологич. комплексов. Гея–Земля, первая и последняя , согласно греч. М., порождает из себя Урана–Небо, с которым тут же вступает в , но появляющихся от этого брака детей, т.н. титанов, Уран из-за сексуальной конкуренции низвергает в Тартар. Мать-Земля, к-рая хочет быть женой всех мужей, помогает одному из титанов, Кроносу, оскопить Урана и тем самым получить его верховную власть в космосе. Кронос, освободившись от своего отца и сексуального конкурента (Урана), тут же вступает в брак опять все с той же Матерью-Землей, но только под именем Реи. Поведение его в качестве властителя Вселенной опять-таки обусловливается исключительно сексуальными мотивами: он проглатывает всех своих детей, чтобы не иметь их конкурентами в общении с Реей. Но Рея находит спасти одного сына, Зевса, к-рый все из-за той же сексуальной конкуренции вступает в бой с Кроносом и титанами, а после низвержения его в Тартар тоже вступает в брак с Матерью-Землей (в образе Геры). Само религ.-мифологич. есть не что иное, как чувство вины побежденных сексуальных конкурентов перед тем или другим победившим властелином, овладевшим всеобщей сексуальной сущностью, Землей. Поэтому все возникавшие в истории типы М. есть коллективное сновидение человечества, пребывающего в состоянии сплошного невроза в результате невозможности сексуального удовлетворения. Один из крупнейших фрейдистов К. Юнг видел в М. выражение "коллективного бессознательного", присущего всем людям, народам и расам, всему космосу; осн. задачей психоанализа он считал изучение типов и "архетипов" этого "коллективного бессознательного". Истолковывая все явления М. исключительно с т.зр. психопатологии, изображает мифологич. сознание в чрезвычайно упрощенном виде, игнорируя его социальную сущность и историч. его происхождения.

В противоположность психоанализу Фрейда и его школы нек-рые психологи и антропологи в 20 в. занимались изучением рациональной основы М. К этому направлению принадлежит, напр., Леви-Брюль, согласно к-рому первобытная мысль всецело основана только на феноменальной памяти и на ассоциациях по смежности. Птица летит по воздуху, перо и снежинки тоже летят по воздуху; следовательно, перо есть птица и снежинка есть птица. Перо – белое, снежинка – тоже белая, и олений хвост – ; следовательно, олень есть перо и, в конце концов, птица. Мышление первобытного человека, по мнению Леви-Брюля, определяется законом сопричастности. Отсюда Леви-Брюль делал ошибочный о дологич. характере первобытного мышления. Можно говорить о слабой дифференцированности логич. категорий в первобытном мышлении, но никак не об отсутствии хотя бы одной какой-нибудь из них. Работы Леви-Брюля подверглись в свое время резкой критике, а сам Леви-Брюль впоследствии тоже отказался от своей "дологической" теории первобытной М.

Большое распространение в бурж. науке имеет и культурно-историч. теория мифообразования. Крупнейшим деятелем в этой области был англ. этнограф и антрополог Фрейзер. В своем соч. "Золотая ветвь", появившемся еще в 90-х гг., на огромном материале он установил три периода духовного развития человека – магический, религ. и научный. Фрейзер изучил целый ряд глубоких явлений первобытной М., как, напр., появление аграрных демонов и их связь с происхождением верховной власти, многочисл. экстатич. культы с выраставшей из них М., религию страдающего и умирающего бога в дохрист. религиях и их связь с христ. учением.

Др. бурж. исследователь Малиновский рассматривает миф в его неразрывной связи с ритуалом и магией, выдвигая в то же время на первый план его огромную культурную силу, к-рая заключается в установлении единства с прошлым, в гармонии с трудовыми, магич., производительными и др. социальными факторами первобытного общества. Из культурной значимости мифа Малиновский выводит эпос и трагедию. К числу тех представителей культурно-историч. теории, к-рые в объяснении М. выдвигают на первый план магию и обряд, относятся Ж. Дюмезиль, П. Сентив, Г. Р. Леви, А. Лорд, Ш. Отран, Ж. Бедье, Ф. Рэглан, Я. де Фриз, Ш. Бодуэн, Э. Миро, Р. Карпентер. В отличие от солярно-метеорологич. школы, эту школу называют "неомифологической". Она рассматривает всякий миф как отражение ритуала и переосмысление древнего магич. обряда, часто проводя, однако, эти идеи в очень односторонней форме. Ш. Отран и Ж. Бедье выводят позднейшие героич. сказания из чисто жреч. традиций. Наиболее крайнюю позицию занимают Я. де Фриз и Ш. Бодуэн, трактующие ритуальное происхождение М. с помощью методов фрейдизма.

Чисто исторически подходят к М. X. М. и Н. К. Чедвики, в значительной мере также Баура, К. Вайс. В советской науке культурно-историч. толкование М. и связанный с этим сравнительно-историч. мирового эпоса дают В. Я. Пропп (в своих позднейших трудах), П. Богатырев, В. М. Жирмунский, В. И. Абаев, У. Б. Далгат, Е. М. Мелетинский, Голенищев-Кутузов и др.

Для бурж. науки конца 19 – нач. 20 вв. характерно большое распространение различного рода символич. теорий. Родоначальником этих теорий М. был Ф. Ницше. В своем раннем произведении о происхождении трагедии Ницше рассматривал греч. трагедию как двух начал – дионисийского (оргиастич., исступленного, экзальтированного) и аполлонийского (спокойного, величавого, уравновешенного и пластического). М. древних греков периода классики приобрела у Ницше символич. характер, создаваясь, по его мнению, из двух осн. начал, нашедших выражение в образах Диониса и Аполлона. Научно-филологич. обработку этой теории дал Э. Роде, а в России – В. Иванов.

Неокантианство гл. обр. в лице Э. Кассирера также пришло к пониманию М. как "символич. формы". Если Тайлор и Вундт думали, что в первобытные времена готовое понятие души переносится на , то Кассирер постулирует для М. полную неразличимость внутр. и внешнего, постепенное и очень медленное назревание противоположности внутреннего и внешнего и всеобъемлющую силу мифа, в сравнении с к-рой все остальные категории человеч. сознания и познания являются только вторичными и абстрактными. Неразличимость в М. идеального и реального, внутреннего и внешнего, души и тела, индивидуума и общества выдвигал в 1927–30-х гг. независимо от неокантианства А. Ф. Лосев, к-рый в то время склонялся к Гегелю, Шеллингу и Гуссерлю. Сходные теории были выдвинуты А. Иоллесом и Э. Брюсом.

Символистской теорией в своей основе является и та теория М., к-рую выдвинули экзистенциалисты, увидевшие в греч. мифологии и у Гомера свое собств. (Хейдеггер , К. Динельт и др.).

Указанные выше мифологич. теории 20 в., несмотря на их огромное разнообразие, в подавляющем большинстве основываются на индивидуалистич. философии, используя для объяснения М. ту или иную способность или деятельность отд. человека, умственную, аффективно-волевую, сексуальную, культурную, художественную, научную, религиозную и т.д. Все эти теории, несомненно, дают то или иное объяснение какой-нибудь реальной стороны мифотворчества. Однако ни одна из этих теорий не могла объяснить социальную сущность М. Для такого объяснения совершенно недостаточно обращения к отд. способностям человеч. духа, хотя бы уже по одному тому, что эти способности сами требуют для себя объяснения. Раскрытие сущности и происхождения M., a также ее социально-историч. основы, возможно только с историко-материалистич. позиций.

Марксистская литература о М.

Маркс К., Капитал, т. 1, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23, с. 61–93 (о фетишизме); его же, К критике политич. экономии, [М. ], 1953, с. 224–225 (об античной М.); его же, Формы, предшествующие капиталистич. производству, [М. ], 1940 (об , основе М.); Энгельс Ф., Происхождение семьи, частной собственности и государства, [М. ], 1963 (из М. матриархата); Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 38, с. 370 (о "первобытном идеализме"); Лафарг П., Миф о Прометее (и др. статьи по М.), в кн.: Лафарг П., Очерки по истории культуры, 2 изд., Μ.–Л., , Богаевский Б., Ритуальный жест и обществ. строй древней Греции, в сб.: Религия и общество, Л., 1926, Тронский И. М., Религия греч. пастуха (К постановке вопроса), там же, Болдырев А. В., Религия древнегреч. мореходов (Опыт изучения профессион. религии), там же; Альтман М., Слепой Фамир, в кн.: Яфетич. сборник (Recueil Japhétique), 6, Л., 1930; Богаевский Б. Л., Мужское божество на Крите, там же; его же, Гончарные божества Минойского Крита, Изв. Акад. ист. мат. культ., т. 7, вып. 9, Л., 1931; Шмидт Ρ. Β., Металлич. в мифе и религии античной Греции, там же, т. 9, вып. 8–10, Л., 1931; Тронский И. М., Миф о Дафнисе, в сб.: Язык и литература, т. 8, Л., 1932; Альтман M. С., К семантике собств. имен у Гомера, в кн.: Из истории докапиталистич. формаций, Л., 1933, с. 437–74; Богаевский Б. Л., Минотавр и Пасифая на Крите в свете этнографич. данных, в сб.: ст. С. Ф. Ольденбургу. К 50-летию научно-обществ. деятельности, Л., 1934, с. 95–113; Тронский И. М., Античный миф и совр. сказка, там же, с 523–34; Кагаров Е. Г., Шаманство и явления экстаза в греч. и рим. религиях, "Изв. Акад. наук СССР". Серия 7. Отд. обществ. наук, 1934, No 5; Альтман M. С., Пережитки родового строя в собств. именах у Гомера, [Л. ], 1936; Штернберг Л. Я., Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936; Фрейденберг О., Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936, Альтман M. С., Греч. Μ., Μ.–Л., 1937; Maрр Н. Я., Избр. работы, т 1–5, Л., 1933–1937; Радциг С. И., Античная M. Очерк античных мифов в освещении совр. науки, M.–Л., 1939; Дымшиц З., Эпифания Диониса в мифе и обряде, "Уч. зап. ЛГУ Сер. филологич. наук", 1939, No 33, вып. 2; Францов Ю. П., Фетишизм и проблема происхождения религий, Μ., 1940; Фрейденберг О. М., Орестейя в Одиссее, в сб.: Научн. бюлл. ЛГУ, No 6, 1946; Радциг С. И., Миф о дочерях Даная и связанные с ним мифы в свете совр. науки, в сб.: Доклады и сообщения филологич. ф-та МГУ, вып. 1, M., 1946; Никольский H. M., Этюды по истории финикийских общинных и земледельч. культов, Минск, 1947 ]; Казьменко К. И., Кавказские легенды о прикованных богатырях и миф о Прометее у ранних греч. авторов, в сб.: Тр. Ставропольск. пед. ин-та, вып. 6, Кавказский сборник, кн. 1, 1949, с 57–76; Штаерман Е. М., Отражение классовых противоречий II–III вв. в культе Геракла, "Вестн. древней истории", 1949, No 2(28); Шенгелия И., Гесиод и проблема Прометея, в кн.: Сб. науч. трудов аспирантов Тбилис. ун-та, кн. 1, Тб., 1950; его же, Древнейшие мифа о Прометее, Тбилиси, 1950 (дисс.); Косвен M. О., Очерки истории первобытной культуры, M., 1953, с. 129–66; Эншлен Ш., Происхождение религии, пер. с франц., М., 1954; Лосев Α. Φ., Олимпийская M. в ее социально-историч. развитии, в сб.: Уч. зап. [Моск. пед. ин-та ], т. 72, Каф. классич. филологии, вып. 3, Μ., 1953, его же, Гесиод и Μ., там же, т. 83, вып. 4, Μ., 1954, с 263–301; его же, Введение в античную Μ., в сб.: Уч. зап. пед. ин-та Филологич. сер., вып. 5, [Душанбе ], 1954; Амашукели Е. В., Миф об аргонавтах в груз. литературе, Тб., 1954 (дисс.); Матье M. Э., Древнеегипетские мифы, M.–Л., 1956; Пичхадзе М. И., К истории проблемы Прометея, в сб.: Сообщения Акад. наук Груз. ССР, т. 19, No 1, Тб., 1957, с. 121–127; Кубланов M. M., Легенда о ристалище Ахилла и ольвийские агонистич. празднества (К истории формирования культов античного полиса), в сб.: Ежегодник Музея истории религии и атеизма, [т. ] 1, M.–Л., 1957, Лосев А. Ф., Античная M. в ее историч. развитии, Μ., 1957; его же, Совр. проблемы изучения античной М., "Вестн. истории мировой культуры", 1957, No 3; его же, Chaos antyczny, "Meander", 1957, No 9; Токарев С. A., Религ. верования восточнославянских народов XIX – нач XX в., М.–Л., 1957; Кинжалов Ρ. В., Пандора (К мифу у Гесиода), в сб.: Ежегодник Музея истории религии и атеизма, [т. ] 2, M.–Л., 1958; Мелетинский Ε. Μ., Предки Прометея (Культурный герой в мифе и эпосе), "Вестн. истории мировой культуры", 1958, No 3(9); Тренчени-Вальдапфель И., М., пер. с венг., М., 1959; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, M.–Л., 1959; Лосев А. Ф., Гомер, Μ., 1960, с. 237–341 (учение об историч. напластованиях в M. Гомера); Спиркин А., Происхождение сознания, М., 1960, гл. 9; Штаерман Е. М., Мораль и религия угнетенных классов рим. империи, Μ., 1961; Токарев С. А., Что такое M.?, в сб.: ст. Вопросы истории религии и атеизма, [вып. ] 10, Μ., 1962; Донини А., Люди, идолы и боги, пер. с итал., М., 1962.

Общий обзор литературы по М.

The mythology of all races, ed. J. A. MacCulloch [а. о. ], v. 1–13, Boston, 1916–32; v. 1, Fox W. S., Greek and Roman, 1916, v. 2, MacCulloch J. A., Eddic, 1930; v. 3, его же, Celtic; Máchal J., Slavic, 1918, v. 4, Holmberg U., Finno-Ugric, Siberian, 1927; v. 5, Langdon S. H., Semitic, 1931; v. 6, Кeith А. В., Indian; Carnау A. J., Iranian, 1917; v. 7, Ananikian M. Η., Armenian; Werner A., African, 1925; v. 8, Ferguson J. C., Chinese; Anesaki Μ., Japanese, 1928; v. 9, Dixon R. Β., Oceanic, 1916; v. 10, Alexander Η. Β., North American, 1916; v. 11, eго жe, Latin-American, 1920; v. 12, Müller W. M., Egiptian; Sсоtt J. G., Indo-Chinese, 1928; v. 13, Complete Index to v. 1–12, 1932.

Обзоры истории мифологич. теорий

Коккьяра Дж., История фольклористики в Европе, пер. с итал., М., 1960; Vries J. de, Forschungsgeschichte der Mythologie, Münch.–Freiburg, 1961; Катаров Е., К вопросу о классификации совр. мифологич. теорий, "Гермес", 1910, No 13 (59), с. 337–341; его же, Очерк совр. состояния мифологич. науки, в сб.: Вопросы теории и психологии творчества, т. 5, X., 1913, с. 293–372; Лавров П. Л., Собр. соч., серия 5, вып. 1. Статьи по истории религии, П., 1917 (наиболее важные с. 6–124); Gruppe Q., Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte während des Mittelalters im Abendland und während der Neuzeit, Lpz., 1921; Kern O., Die Religion der Griechen, Bd 1–3, В., 1926–1938 (весь третий том посвящен истории мифологич. теорий от Аристотеля до Виламовица); Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М.–Л., 1959.

Древность и ср. века

Nestle W., Griechische Geistesgeschichte von Homer bis Lukian, Stuttg., , 2 Aufl., Stuttg., ; его же, Die griechische Religiosität in ihren Grundzügen und Hauptvertretern von Homer bis Prokies, Bd 1–3, Lpz.–В., 1930–34 (Sammlung Göschen, No 1032, 1066, 1080); Cornford F. M., From religion to philosophy, L., 1912; Nestle W., Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates, 2 Aufl., Stuttg., 1942; Вuffière F., Les mythes d"Homère et la pensée grecque, P., 1956; Stöcklein P., Über die philosophische Bedeutung von Piatons Mythen, Lpz., 1937; Hildebrandt K., Platon, Logos und Mythos, 2 Aufl., В., 1959; Hunger H., Lexikon der griechischen und römischen Mythologie mit Hinweisen auf das Fortwirken antiker Stoffe und Motive in der bildenden Kunst, Literatur und Musik des Abendlandes bis zur Gegenwart, 5 Aufl., W., 1959; Вezold F. von, Das Fortlebender antiken Götter im mittelalterlichen Humanismus, Bonn, 1922.

От Возрождения до романтизма (14–18 вв.)

Boccaccio G., De genealogiis deorum, Venezia, 1472; nuova ed., v. 1–2 (Opera, v. 10–11), Bari, 1951; англ. пер., Princeton, 1930; Соnti N. , Mythologiae, siue Explicationum fabularum libri X, Venetiis, 1568; Vоssius G., De theologia gentili, et physiologie Christiana, sive de origine ac progressu idololatriae..., liber 1–4, Amst., 1641, 2 ed., libri 1–9, Amst., 1668, 3 ed., Amst., 1675–79; Васоn F., De dignitate et augmentis scientiarum libros, Opera, t. 1, L., 1623; 2 часть – De dignitate et augmentis soientiarum, avec une introduction et des notes par M. Mauxion, P., 1897; Бэкон Ф., О достоинстве и усовершенствовании наук, Собр. соч., пер. П. А. Бибикова, ч. 1, СПБ, 1874; Viсо G. В., Principj di una Scienza nuova intorno alla natura della nazioni, Nap , 1725; Вико Дж., Основания новой науки об общей природе наций, пер. и комм. А. А. Губера, под общ. ред. М. А. Лифшица, Л., 1940; Lafitau J. F., Moeurs des Sauvages Ameriquaines, comparées aux moeurs des premiers temps, t. 1–2, P., 1724; Fontenelle B. de, Histoire des oracles, P., 1686, P., 1934; его же, Discours sur l"origine des fables, в его кн.: Entretiens sur la pluralité des mondes, P., 1724, P., 1932; Brosses C. de, Du culte des dieux fétiches, ou Parallèle de l"ancienne religion de l"Egypte avec la religion actuelle de Nigritie, P., 1760; Слова: Dieu, Mythologie и неск. ст. на слова Religion, в изд.: Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonnée des sciences, des arts et des métiers, V. 1–35, P., 1751–80.

Преромантизм и романтизм (конец 18 – начало 19 вв.)

[Масрherson J. ], The poems of Ossian, ed. by A. Clerk, v. 1–2, Edinburgh, 1870; Макферсон Дж., Поэмы Оссиана, пер. и прим. Е. В. Балабановой, СПБ, 1890; Herder J. G. von, Über Ossian und die Lieder der alten Völker, Werke, Bd 2, Weimar, 1957; Гeрдер И. Г., Избр. соч., М.–Л., 1959; Heyne Ch. G., De causis fabularum seu mythorum physicis, Opuscula Academica collecta..., v. 1, Gött., 1785; Wieland С. M., Über den freien Gebrauch der Vernunft in Glaubenssachen, Sämtliche Werke, 1794–1805, Bd 30, Lpz., 1840; Dupuis Сh. F., Origine de tous les cultes, ou religion universelle, t. 1–7, P., 1795–96; v. 1–10, 1834; сокращен. изд., Р., ; Moritz К. Ph., Götterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten, В., 1791; 8 Aufl., В., 1843; Вöttiger С. Α., Ideen zur Kunst-Mythologie, Bd –2, Dresd.–Lpz., 1826–36; Schlegel Fr., Geschichte der alten und neuen Literatur, Tl 1–2, W., 1813; 2 Aufl., Bd 1–2, Regensburg, 1911; Шлегель Ф., История древней и новой литературы, ч. 1–2, СПБ, 1829–30; Schlegel A. W., Über dramatische Kunst und Literatur. Vorlesungen, Tl 1–2, Hdlb., 1809–11; Bd 1–2, Bonn–Lpz., 1923; Arnim L. A. von und Brentano C., Des Knaben Wunderhorn. Alte deutsche Lieder. , Münch., ; Grimm J. L. K., Deutsche Mythologie, Gött., 1835, W.–Lpz., ; Grimm J. und Grimm W. K., Kinder- und Haus-Märchen, Bd 1–2, В., 1812–14, Bd 1–3, , Marburg, , B.; 1957; Сreuzer G. F., Symbolik und Mythologie der alten Völker, Bd 1–3, Lpz.–Darmstadt, 1810–12, 3 Aufl.,Bd 1–4, Lpz.–Darmstadt, 1836–1843; Schelling F. W. J. von, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Sämtliche Werke, 2 Abt., Bd 1, Stuttg.–Ausburg, 1856; его же, Philosophie der Mythologie, там же, 2 Abt., Bd 2, Stuttg., 1857; сравни: Allwohn Α., Der Mythos bei Schelling, Charlottenburg, 1927; Görres J. von, Mythengeschichte der asiatischen Welt, Bd 1–2, Hdlb., 1810; Buttmann Ph., Mythologie oder gesammelte Abhandlungen über die Sagen des Alterthums, Bd 1–2, В., 1828–29; Hermann G., Opuscula, v. 1–8, Lpz., 1827–77: De mythologia Graecorum antiquissima, v. 2, Lpz., 1827, p. 167–95; De Atlante, v. 7, Lpz., 1839, p. 241–259; De Graeca minerva, там же, р. 260–84; De Apolline et Diana, pt 1–2, там же, р. 285–315; его же, Über das Wesen und die Behandlung der Mythologie. Ein Brief an Herrn H. Creuzer, Lpz., 1819; Voß J. H., Antisymbolik, T. 1–2, Stuttg., 1824–26; его же, Mythologische Briefe, Bd 1–2, Königsberg, 1794; 2 Aufl., Bd 1–3, Stuttg., 1827, Bd 4–5, Lpz., 1834; Müller К. О., Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie, Gött., 1825; Леонтьев Π. Μ., О поклонении Зевсу в древней Греции, М., 1850; Lоbесk Сh. Α., Aglaophamus, t. 1–2, Königsberg, 1829.

Позитивизм (2-я пол. 19 – нач. 20 вв.)

Теория заимствования

Gruppe О., Die griechischen Culte und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen, Bd 1, Lpz., 1887; его же, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, Bd 1–2, Münch., 1906; Сurtius Ε., Die Griechische Götterlehre vom geschichtlichen Standpunkt, в кн.: Preussische Jahrbücher, Bd 36, H. 1, В., 1875; его же, Studien zur Geschichte des griechischen Olymps, "Sitzungsber. Preuss. Akad. Wiss.", 1890, S. 1141–56; Bérard V., De l"origine des cultes arcadiens, P., 1894; его же, Les phéniciens et l"Odyssée, t. 1–2, P., 1902–1903; , P., 1927–29 (последние 4 тт. под назв.: Les navigations d"Ulysse); Стасов В. В., Происхождение рус. былин, "Вести. Европы", 1868, No 1–4, 6–7 и в кн.: Стасов В. В., Собр. соч., т. 3, СПБ, 1894; Потанин Г. Н., Вост. мотивы в средневековом европ. эпосе, М., 1899; Веселовский А. Н., Слав. сказания о Соломоне и Китоврасе и зап. легенды о Морольфе и Мерлине, СПБ, 1872; Миллер В. Ф., Осетинские этюды, ч. 1–3, М., 1881–87; Kuhn Α., Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks, В., 1859.

"Н и з ш а я М."

Schwartz F. L. W., Der Ursprung der Mythologie, В., 1860; его же, Die poetischen Naturanschauungen der Griechen, Römer und Deutschen in ihrer Beziehung zur Mythologie, Bd 1–2, В., 1864–1879; его же, Indogermanischer Volksglaube, В., 1885; Mannhardt W., Die Korndämonen, В., 1868; его же, Wald- und Feldkulte, Bd 1–2, В., 1875–1877; 2 Aufl., Bd 1–2, В., 1904–15; его же, Mythologische Forschungen, Stras., 1884.

Психологич. теории

Lazarus M., Steinthal H., Einleitende Gedanken über Völkerpsychologie, "Z. Völkerpsychol. Sprachwiss.", 1860, Bd 1, H. 1; Welcker F. G., Griechische Götterlehre, Bd 1–3, Gött., 1857–63.

Анимистич. теории

Тейлор Э., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939; Lippert J., Die Religionen der europäischen Culturvölker, В., 1881; его же, Der Seelencult in seinen Beziehungen zur althebräischen Religion, В., 1881; Lang Α., Myth, ritual and religion, v. 1–2, L.–N. Y., 1887; new ed., v. 1–2, L.–Ν. Υ., 1899, , v. 1–2, L., 1913; Ланг Э., Μ., Μ., 1901; Spencer H., Principles of psvchology, L., 1855; eго же, Principles of sociology, v. 1–3, L., 1877–96, v. 1–3, N. Y.–L., 1925–29; Jevons F. В., An introduction to the history of religion, L., 1896, 2 ed., L., 1902; Frobenius L., Das Zeitalter des Sonnengottes, В., 1904; его же, Die Weltanschauung der Naturvölker, Weimar, 1898; Ehrenreich P., Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, Lpz., 1910; Клингер В. П., Животное в античном и совр. суеверии, К., 1911; Маrеtt R. R., The threshold of religion, L., , 2 ed., L., 1914

Социологич. теории

Bachofen J. J., Das Mutterrecht Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, Stuttg., 1861; сравни: Косвен Μ. Ο., И. Я. Бахофен и рус. наука, "Сов. этнография", 1946, No 3; его же, Матриархат, M.–Л., 1948, с. 106–146; Huber H. et Mauss M., Etude sommaire de la représentation du temps dans la magie et la religion, в кн.: Huber H. et Mauss M., Mélanges d"histoire des religions, Ρ., 1909.

Общеисторич. теории

Морган Г., Древнее общество..., [Л. ], 1934; Винников И. Η., Из архива Л. Ε. Моргана, M.–Л., 1935; сравни: Косвен М., Л. Г. Морган, 2 изд., Л., 1935; Usеner H., Die Sintfluthsagen, Bonn, 1899; его же, Götternamen Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Bonn, 1895, 2 Aufl., Bonn, 1929; Трубецкой С. Н., Новая теория образования религ. понятий, в кн.: Χαριστήρια. Сб. ст. по филология и лингвистике в Φ. Ε. Корша, M., 1896, с. 299–332 ( Узенера); Preller L., Griechische Mythologie, 4 Aufl., Bd 1–3, Β., 1894–1926, Wilamоwitz-Moellendorff U. von, Hephaistos, "Nachrichten Gött Gesellschaft der Wissenschaften", 1895; H. 1; его же, Apollo, "Hermes", 1903, Bd 38; eго же, Der Glaube der Hellenen, Bd 1–2, В., 1931–32; , Β., 1955; Νilssоn Μ. Ρ., Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluß der attischen, Lpz., 1906; его же, The Mycenaean origin of Greek mythology, Berkeley (California), 1932; его же, The minoan-mycenaean religion and its survival in Greek religion, 2 ed., Lund, 1950; его же, Geschichte der griechischen Religion, 2 Aufl., Münch., Bd 1, 1955, Bd 2, 1950; Kern Ο., Die Religion der Griechen, Bd 1–3, В., 1926–38; Оttо W. F., Die Götter Griechenlands, , Fr./Μ., 1947; Goock A., Zeus. A study in ancient religion, v. 1–3, Camb., 1914–40; Кerényi Κ., Die antike Religion, neue Ausg., Düsseldorf–Köln, 1952; Мержинский А., Исследование о Персее у древних эпиков..., Варшава, 1872; Властов Г., Теогония Гесиода и Прометей, СПБ, 1897; Зелинский Φ. Φ., Из жизни идей, т. 1–4, СПБ, –22; 3 изд., СПБ, т. 1, 1916, т. 2, 1911; его же, Введение и вступит. очерк в кн.: Софокл, Драмы, т. 1–3, M., 1914–15; его же, Комментарии, в кн.: Театр Еврипида [Пьесы ], т. 1–3, Μ., 1916–1921; его же, Древнегреч религия, Π., 1918; его же, Религия эллинизма, Π., 1922; Новосадский Η. И., Елевсинские мистерии, СПБ, 1887; его же, Культ кавиров в древней Греции, Варшава, 1891; его же, Орфич. гимны, Варшава, 1900; Жебелов С. А., К религиозным древностям о-ва Коса, "Ж. М-ва нар. просвещения", 1892, Отдел классич. филологии, ч. 284, дек., с. 117–20; его же, Культ Димоса и Харит в Афинах, в сб.: Commentationes philologicae. Сб. ст. в честь И. В. Помяловского, СПБ, 1897, с. 109–18; его же, Парфенон в "Парфеноне" (К истории культа Афины Девы), "Вестн. древней истории", 1939, No 2; его же, Титан Иапет, в сб.: Язык и литература, т. 5, 1930, с 19–28; Кагаров Ε. Γ., Культ фетишей, растений и животных в древней Греции, СПБ, 1913; Богаевский Б. Л., Земледельч. религия Афин, т. 1, Π., 1916; Толстой И. И., Остров Белый и Таврика на Евксинском Понте, Π., 1918; его же, Античный мир и совр. сказка, в кн.: С. Φ. Ольденбургу. К 50-летию научно-обществ. деятельности, Л., 1934, с. 523–34; его же, Миф в Александрийской поэзии, "Уч. зап. Ленингр. пед. ин-та", 1948, т. 67, с. 17–22.

Современные мифологич. теории (20 в.)

Структурные теории

Богораз (Тан) В. Г., Эйнштейн и религия, M.–Π., 1923, Lévi-Strauss С., The structural study of myth, "J. Amer. Folklore", 1955, v. 68, oct.–dec., p. 428–444; его жe, Anthropologie structurale, Ρ., , ch. 9–12, Симпозиум по структурному изучению знаковых систем. Тезисы докладов, Μ., 1962.

Психологич. и психоаналитич. теории

Wundt W., Völkerpsychologie, Bd 4–6, Mythus und Religion, 3 Aufl., Lpz., 1920–23; 1 ч. этого труда переведена на рус. яз.: Миф и религия, СПБ, ; сравни: Ланге Η. Η., Теория В. Вундта о начале мифа, О., 1912; Фрейд З., Лекции по введению в , пер. [с нем. ] M. В. Вульфа, т. 1–2, Μ.–Π., ; 2 изд., Μ.–Π., 1923; его же, Тотем и Табу, пер. [с нем. ] M. В. Вульфа, Μ.–Π., [б. г. ]; его же, Психопатология обыденной жизни, 2 изд., Μ., 1923; его же, Я и оно, пер. с нем., Л., 1924; его же, Психология масс и анализ человеческого "Я", пер. с нем., Μ., 1925; его же, Будущность одной иллюзии, пер. с нем., M.–Л., 1930; его же, Толкование сновидений, пер. с нем., Μ., 1913; Абрагам К., Сон и миф, пер. с нем., Μ., 1912; Виттельс Ф., Фрейд Его , учение и школа, пер. с нем., Л., 1925; Уэллс Г., Павлов и Фрейд, пер. с англ., Μ., 1959; Косов Μ. Β., Марксистская критика психоанализа, "Вопр. философии", 1959, No 11; Уэллс Г., Фрейдизм и его совр. "реформаторы", "Вопр. философии", 1959, No 12, 1960, No 1; Mихайлов Φ. Т., Царегородцев Г. И., За порогом сознания, Μ., 1961; Мансуров H. С., Совр. бурж. , Μ., 1962; Jung С. G., Wandlungen und Symbole der , Lpz.–W., 1912; Jung С. G., Kerényi К., Einführung in das Wesen der Mythologie. Das göttliche Kind. Das göttliche Mädchen, , Ζ., , S. 105–148, 230–50; Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, пер. с франц., Μ., 1930; его же, Сверхъестественное в первобытном мышлении, пер. с франц., Μ., 1937, сравни: Тиандер К., О началах мистич. мировоззрения, в сб.: Вопросы теории и психологии творчества, т. 5, X., 1914, с. 417–78. sacerdotales de l"épopée grecque t 1–3, Ρ., 1943; его же, L"épopée indoue Etude de l"arrière-fonds ethnographique et religieux Ρ., 1946; сравни: Англо-амер. этнография на службе империализма. Сб. ст., Μ., 1951; Μireaux È., Les poéms homériques et l"histoire grecque, v. 1–2, Ρ., 1948–49; Carpenter R., Folk tall, fiction and saga in the Homeric epics, Berkley–Los Ang., 1949, Vries J. de, Betrachtungen zum Märchen, besonders in seinem Verhältnis zu Heldensage und Mythos, Hels., 1954; Baudouin Ch., Le triomphe de héros. Étude psychoanalytique sur le mythe du héros et les grandes épopées Ρ., 1952; Hyman S. Ε., The ritual view of myth and the mythic, "J. Amer. Folklore" 1955, v. 68, No 270; Bogatyrev Ρ., Actes magiques, rites croyances en Russie subcarpathique (Travaux publiés par l"Institut d"études slaves, 9) Ρ., 1929; Пропп В. Я., Морфология сказки, Л., 1928; его же, Историч. корни волшебной сказки, Л., 1946; его же, Рус. героич. эпос, 2 изд., Μ., 1958; Жирмунский В. M., Нар. героич. эпос. Сравн.-историч. очерки, M.–Л., 1962; Нартский эпос. Материалы совещания, Орджоникидзе, 1957; Meлетинский Ε. Μ., Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаич. памятники, Μ., 1963. "Вопросы жизни", 1905, No 6, 7; его же, Ницше и Дионис, в кн.: Иванов Вяч., По звездам, СПБ, 1909, с. 1–20; его же, Дионис и прадионисийство, Баку, 1923; Лезин Б., Из черновых заметок А. А. Потебни о мифе, в сб.: Вопросы теории и психологии творчества, т. 5, X., 1914, с. 494–509; Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, Bd 2, Das mythische Denken, Β., 1925; его же, Sprache und Mythos, Lpz., 1925; Лосев А. Ф., Диалектика мифа, Μ., 1930, Jolies A, Einfache Formen,2 Aufl., Halle, 1956; Buess E., Die Geschichte des mythischen Erkennens, Münch., 1953; Weigl L., Kosmos und Arche. Eine philosophische Untersuchung vom Anfang der griechischen Philosophie bis Platon. Mit einem Nachwort über die Beziehungen dieses Themas zur Existentialphilosophie M. Heideggers, Würzburg, (Diss.); Dienelt К., Existentialismus bei Homer, в кн.: Festschrift zur 250-Jahr-Feier des Bundesrealgymnasiums in Wien, Tl 1, W., 1951, S. 151–59; Vусinas V., Earth and gods. An introduction to the philosophy of M. Heidegger, The Hague, 1961, ch. 5.

А. Лосев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

МИФОЛОГИЯ

МИФОЛОГИЯ (от греч. μΰΰος- предание, сказание и λόγος - слово, понятие, учение) - форма общественного сознания; способ понимания природной и социальной действительности, характерный для ранних этапов развития общества. Мифология ориентирована на преодоление фундаментальных антиномий человеческого существования, на гармонизацию общества, личности и природы. В сознании первобытного коллектива мифология доминирует. Следствием неспособности человека выделить себя из окружающего мира и синкретичности первобытного мышления, его слитности с эмоциональной, аффективной сферой стало метафизическое сопоставление природных и культурных (социальных) объектов, очеловечивание окружающей природной среды, в т. ч. одушевление фрагментов космоса. Мифологическое мышление характеризуется неотчетливым разделением субъекта и объекта, предмета и знака, существа и его имени, пространственных и временных отношений, происхождения и сущности, безразличием к противоречию и т. п. Объекты сближались по вторичным чувственным качествам, смежности в пространстве и времени, выступали в качестве знаков других предметов. Рациональный принцип объяснения вещи и мира в целом заменялся в мифологии рассказом о происхождении и творении. В пределах мифа обычно оказывались совмещенными диахронический (рассказ о прошлом) и синхронический (объяснение настоящего или будущего) аспекты, но при этом время мифологическое, т. е. раннее (сакральное), и текущее, последующее (профанное), резко разграничивалось. Мифологическое событие отделено от настоящего момента большим временным интервалом и воплощает собой не просто прошлое, но особое время первотворения, первопредметов и перводействий. Все, что происходило в мифическом времени, приобретает значение парадигмы и прецедента, т. е. образца для последующего воспроизведения. Т. о., моделирование оказывается специфической функцией мифа. Если научное обобщение строится на основе логических процедур, движения от конкретного к абстрактному и от причин к следствиям, то обобщение мифологическое оперирует конкретным и персональным, взятым в качестве знака. Иерархии причин и следствий соответствует гипостазирование, иерархия мифологических существ, имеющая семантически-ценностное значение. То, что в научном анализе выступает как или иной вид отношения, в мифологии выглядит как тождество, разделение на части. Содержание мифа представлялось первобытному сознанию в высшем смысле реальным, поскольку воплощало коллективный, “надежный” опыт осмысления жизни множеством предыдущих поколений, который служил предметом веры, а не критики. Мифы утверждали принятую в данном обществе систему ценностей, санкционировали и поддерживали определенные нормы поведения.

Мифологическое отношение к миру выражалось не только в повествованиях, но и в действах (обрядах, танцах и т. п.). Миф и обряд в архаических культурах составляли известную (мировоззренческую, функциональную, структурную), являя собой как бы два аспекта первобытной культуры - словесный и действенный, “теоретический” и “практический”. Еще на ранних стадиях развития мифология соединяется с религиозно-мистическими обрядами и становится существенной частью религиозных верований. Будучи нерасчлененным, синтетическим единством, мифология включала в себя зачатки не только религии, но и философии, политических теорий, различных форм искусства, что осложняет задачу размежевания мифологии и близких к ней по жанру и времени возникновения форм словесного творчества: сказки, героического эпоса, легенды, исторического предания. Мифологическая основа прослеживается и в более позднем, “классическом” эпосе. Через сказку и героический эпос с мифологией оказывается связанной литература.

После окончательного выделения из мифологии различные формы общественного сознания продолжали пользоваться мифом как своим “языком”, расширяя и по-новому толкуя мифологические символы. В 20 в., напр., наблюдается сознательное обращение к мифолоши писателей различных направлений: в творчестве Дж. Джойса, Ф. Кафки, Т. Манна, Г. Маркеса, Ж. Жироду, Ж. Кокто, Ж. Ануя и др. происходит как переосмысление различных мифологических традиций, так и непосредственное “мифологизирование”.

Некоторые особенности мифологического мышления сохраняются в массовом сознании наряду с элементами философского и научного знания, строгой научной логикой. При определенных условиях массовое сознание может служить почвой для распространения “социального” (“политического”) мифа. Так, немецкий нацизм возрождал и использовал древнегерманскую языческую мифологию и одновременно сам создавал разнообразные мифы - расовый и др. В целом, однако, мифология как ступень общественного сознания исторически изжила себя.

ИЗУЧЕНИЕ МИФОЛОГИИ. Попытки рационального подхода к мифологии предпринимались еще в Античности, причем преобладало аллегорическое истолкование мифов (у софистов, стоиков, пифагорейцев). Платон противопоставил мифологии в народном понимании философско-символическую ее интерпретацию. Эвгемер (4-3 вв. до н. э.) видел в мифических образах обожествление реальных исторических деятелей, положив начало “эвгемерическому” толкованию мифов, распространенному и позднее. Средневековые христианские теологи дискредитировали античную мифологию; интерес к ней возродился у гуманистов эпохи Возрождения, которые видели в мифах выражение чувств и страстей освобождающейся и осознающей себя личности.

Появление сравнительной мифологии было связано с открытием Америки и знакомством с культурой американских индейцев (Ж. Ф. Лафито). В философии Вико, потенциально содержавшей почти все последующие направления в изучении мифологии, своеобразие “божественной поэзии” мифа связывается с особыми формами мышления (сравнимыми с психологией ребенка), для которых характерны конкретность, телесность, эмоциональность, антропоморфизация мира и составляющих его элементов. Деятели французского Просвещения (Б. Фонтенель, Вольтер, Дидро, Монтескье и др.) рассматривали мифологию как суеверие, продукт невежества и обмана. Переходную ступень от просветительского взгляда к романтическому составила концепция Гердера, трактовавшего мифологию как поэтическое богатство и мудрость народа. Романтическая , получившая завершение у Шеллинга, интерпретировала мифологию как феномен, занимающий промежуточное положение между природой и искусством. Основной смысл романтической философии мифа состоял в замене аллегорического истолкования символическим.

Во 2-й половине 19 в. друг другу противостояли две магистральные школы изучения мифологии. Первая из них опиралась на достижения сравнительно-исторического языкознания и разрабатывала лингвистическую концепцию мифа (А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, М. Мюллер, Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.). Согласно взглядам Мюллера, первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда исходный смысл последних оказывался забыт или затемнен, в силу семантических сдвигов возникал миф (трактовка мифа как “болезни языка”). Впоследст

вии эта концепция была признана несостоятельной, но сам по себе опыт использования языка для реконструкции мифа был весьма продуктивен. Вторая школа - антропологическая, или эволюционистская, - сложилась в Великобритании в результате первых научных шагов сравнительной этнографии. Мифология возводилась к анимизму, т. е. к представлению о душе, возникающему у “дикаря” из размышлений о смерти, снах, болезнях, и отождествлялась со своеобразной первобытной наукой; с развитием культуры мифология становится не более чем пережитком, лишаясь самостоятельного значения. Серьезное переосмысление этой теории предложил Дж. Фрейзер, который истолковал миф не как сознательную попытку объяснения окружающего мира, а как слепок магического ритуала. Ритуалистическая концепция Фрейзера была развита кембриджской школой классической филологии (Д. Харрисон, Ф. Корнфорд, А. Кук, Г. Марри), причем в 1930-40-х гг. ритуалистическая школа заняла доминирующее положение (С. Хук, Т. Гестер, Э. Джеймс и др.), но ее крайности вызывали справедливую критику (К. Клакхон, У. Баском, В. Гринуэй, Дж. Фонтенроз, К. Леви-Строс). Английский этнограф Б. Малиновский положил начало функциональной школе в этнологии, приписав мифу в первую очередь практические функции поддержания традиции и непрерывности племенной культуры. Представители французской социологической школы (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) обращали внимание на моделирование в мифологии особенностей родовой организации. Впоследствии изучение мифологии сместилось в область специфики мифологического мышления. ЛевиБрюль полагал первобытное мышление “дологическим”, т. е. мышлением, в котором коллективные представления служат предметом веры и носят императивный характер. К “механизмам” мифологического мышления он относил несоблюдение логического закона исключенного третьего (объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то другим), закон партиципации (мистическое сопричастие тотемической группы и какого-либо объекта, явления), неоднородность пространства, качественный характер представлений о времени и др.

Символическая теория мифа, развитая Э. Кассирером, углубила понимание интеллектуального своеобразия мифа как автономной символической формы культуры, особым образом моделирующей мир. В работах В. Вундта подчеркивалась роль аффективных состояний и сновидений в генезисе мифа. Эта линия интерпретации продолжена у 3. Фрейда и его последователей, которые усматривали в мифе выражение бессознательных психических комплексов. Согласно точке зрения К. Г. Юнга, различные проявления человеческой фантазии (миф , поэзия, сны) связаны с коллективно-подсознательными мифоподобными символами - т. н. архетипами. Эти первичные образы коллективной фантазии выступают в роли “категорий”, которые организуют внешние представления. У Юнга также наметилась тенденция к излишней психологизации мифа и расширению его понимания до продукта воображения вообще. Структуралистская теория мифа Леви-Строса, не отрицая конкретности и метафоричности мифологического мышления, утверждала вместе с тем его способность к обобщению, классификациям и логическому анализу; для прояснения этих процедур и был использован структурный метод. Леви-Строс видел в мифе инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медиации - замены фундаментальной противоположности более мягкими противоположностями.

В российской науке изучение мифологии шло в основном по двум руслам: работы этнографов и исследования филологов - преимущественно “классиков”, а также лингвистов-семиотиков, обращавшихся к мифологии при разработке проблем семантики. Главным объектом исследования этнографов (работы В. Г. Богораза, Л. Я. Штейнберга, А. М. Золотарева, С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова, Б. И. Шаревской и др.) является соотношение мифологии и религии, а также отражение в религиозных мифах производственной практики и социальной организации. А Ф. Лосев отмечал совпадение в мифе общей идеи и чувственного образа, неразделенность идеального и вещественного. В 1920-30-х гг. в трудах И. М. Тройского, И. И. Толстого и др. разрабатывались проблемы античной мифологии в соотношении с фольклором. М. М. Бахтин показал, что народная карнавальная (античная и средневековая) культура служила промежуточным звеном между ритуальной первобытной культурой и художественной литературой. Ядром исследований лингвистов-структуралистов В. В. Иванова и В. И. Топорова являются опыты реконструкции древних балто-славянских и индоевропейских мифологических семантик средствами современной семиотики. Методы семиотики используются в работах Е. М. Мелетинското по общей теории мифа.

Лит.: ЛангЭ. Мифология, пер. с франц. М., 1903; Вуидт В. Миф и религия, пер. с нем. СПб., 1913; Фрейд 3. Тотем и табу, пер. с нем. М.- П., 1923; Леви-БрюльЛ. Первобытное мышление, пер. с франц. М., 1930; Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; Токарев С. А. Что такое мифология? - В сб.: Вопросы истории религии и атеизма, т. 10. М., 1962; Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976; Сте&шн-Каменский М. И. Миф. Л., 1976; Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1980; Мифы народов мира, т. 1-2. М., антропология. М., 1985; ГолосовкерЯ.Э. Логика мифа. М., 1987; Хюбчер К. Истина мифа. М., 1996; CassirerE. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2 - Das mythische Denken. B., 1925; CampbeliJ. The Masks of God, v. 1-4. N. Y., 1959-68; EliadeM. Aspects du mythe. P., 1963; Lévi-Strauss С. Mythologiques, т. 1-4. P., 1964-71; Kirk G. S. Myth, its meaning and functions in ancient and other cultures. Cambn-Berk.-Los Ang., 1970.

Словарь иностранных слов русского языка

Введение

Всякая мифология - плоть от плоти народа, ее создавшего. В ней, как в зеркале, отражаются характер народа-родителя, ценности, которые он превозносит и лелеет, - и антиценности, им порицаемые и отрицаемые: также мифология, точнее, самый ее дух, находится в непосредственной связи со средой обитания народа- мифотворца. И весьма любопытно сравнивать между собой мифологические системы разных народов, обнаруживая в последних упомянутые выше соответствия и противопоставления. Особенно богатый материал для сопоставлений подобного рода дает Европа - по причине своей компактности в сравнении с другими материками. Чем дальше на север от колыбели цивилизации - Средиземноморья, - тем суровее становится дух мифологии, тем жесточе делаются боги, кровопролитнее битвы, трагичнее конфликты и безнадежнее судьбы. И своего апогея это «нарастание драматизма» достигает в мифологии крайнего европейского Севера - в мифологии скандинавов.

Как писал А.Я. Гуревич в предисловии к русскому изданию «Старшей Эдды» в «Библиотеке всемирной литературы», «образ мира, выработанный мыслью народов Северной Европы, во многом зависел от образа их жизни. Скотоводы, охотники, рыбаки и мореходы, в меньшей мере земледельцы, они жили в окружении суровой и слабо освоенной ими природы, которую их богатая фантазия легко населяла враждебными силами. Центр их жизни - обособленный сельский двор. Соответственно и все мироздание моделировалось ими в виде системы усадеб. Подобно тому как вокруг их усадеб простирались невозделанные пустоши или скалы, так и весь мир мыслился ими состоящим из резко противопоставленных друг другу сфер...» Достаточно сравнить картину скандинавского мифологического мироздания с аналогичной картиной, допустим, мифологии греческой, чтобы почувствовать разницу в мировосприятии народов: студеное безлюдье с редкими хуторами у скандинавов - и напоенные солнцем, плодородные, густо-заселенные земли у греков. «Несовпадение менталитетов» столь очевидно, что поневоле усомнишься в правомерности отнесения и греческой, и скандинавской мифологических систем к общей индоевропейской мифопоэтической традиции.

Исходя из вышеперечисленных фактов, мы сформулировали тему нашего исследования: «Мифологические образы в сознании русского и английского народа».

Объектом нашего исследования является национальное сознание русского и английского народа.

Предмет исследования - мифологические образы в сознании русского и английского народа

Цель исследования - выявить роль мифологических образов в сознании русского и английского народа

Задачи исследования:

1.Проанализировать по теме исследования.

2.Дать характеристику основным понятиям работы.

.Выявить роль мифологических образов в сознании русского и английского народа

Глава 1. Понятие сознания

.1 Мировоззрение и историческое развитие русского народа

Центральным вопросом сегодня стал вопрос о формировании в общественном сознании государственно-патриотической идеологии, современной общенациональной идеи, которая только и может стать стратегией развития Нации и Государства, а для настоящего времени - и основой концепции выхода из затянувшегося кризиса.

С конкретно-исторической точки зрения несомненно, что советский строй явился совокупным результатом деятельности миллионных масс людей - граждан России, которые в большинстве своем имели смутное представление о марксизме и теории социализма. Лозунги и идеи «русского марксизма-ленинизма», определившие историческое развитие, во многом не совпали с сущностью и практикой реального исторического процесса. Возникшее советское общество, несмотря на свою специфику, было продуктом естественноисторического развития евразийской Российской цивилизации. Три революции за полтора десятка лет не просто повернули курс движения Российской цивилизации, но формировали новую социальную структуру общества, видоизменили ментальность населения и определили объективные закономерности развития нового общества. На практике оно было мало похоже на свое изображение как в советской, так и в западной обществоведческой литературе, подчиненной решению пропагандистских задач.

Народы геополитического преемника Российской Империи - СССР развивались в рамках такой цивилизационной волны, которая еще в большей степени отходила от западных схем развития, чем Российская традиционная цивилизация. При этом надо отметить, что на развитие новой советской общности в первой половине XX в. огромное влияние оказала негативная внешнеполитическая среда, которая поставила ее в условия вооруженной борьбы за существование и выживание. Крах монархической системы и ужасающая разруха после первой мировой войны сразу поставили социалистов на рельсы создания жестко централизованной государственности. Этот элемент евразийской цивилизации получил гипертрофированное значение и зазвучал с особой силой. Гражданская война и военная интервенция 14 государств закрепили тенденцию централизации. Индустриализация страны с нищим малограмотным населением, среди которого имелись десятки народностей с феодальными и даже родовыми социальными отношениями, потребовала еще большей мобилизации всех сил общества авторитарно-бюрократическим режимом. Мобилизационно-революционный характер развития Советской России на основе эксплуатации временного революционного энтузиазма одной части масс и принудительного подчинения другой - стал характерным качеством этого общества. Тоталитарная сталинская диктатура 30-50-х гг. в полной мере отразила, вопреки теориям марксизма, эту особенность процесса строительства социализма в одной отдельно взятой стране. Советское общество безусловно несло на себе выраженную печать тоталитаризма, но вместе с тем невозможно отрицать и то, что оно гарантировало трудящимся определенный социальный минимум, в том числе реализацию права на труд, бесплатное образование и здравоохранение, отдых и жилье. Если западная цивилизация не смогла изжить экономические кризисы, безработицу, войны, наркоманию, то советское общество не смогло избавиться от дефицита товаров, ограничений народовластия, роста милитаризации экономики. Великая Отечественная война и развязанная «холодная война» вновь создали крайне неблагоприятные условия для воплощения социалистической идеи в ее первозданном виде и это снова стимулировало мобилизационный характер развития общества. С началом хрущевской десталинизации политическая система обновилась, но возрождения прав личности, ее собственности и свобод не произошло.

В СССР была утверждена коллективистская и уравнительная психология, имеющая глубокие исторические корни. Такая ментальность стимулировалась всеохватывающим советским государством, которое стояло над гражданским обществом и контролировало его. Сложившийся в советском обществе особенный архетип культуры базировался на идеологии марксистского социализма, которая во многих отношениях воспроизводила Ветхозаветные библейские категории - (Кодекс строителя коммунизма»), что придавало ей религиозный характер. Сохранение в государственной идеологии функций православия (при формальном его отрицании и других элементов русской патриотической идеи - «Навеки сплотила великая Русь») придавало социалистической идеологии совершенно особый «священный» смысл. Это была своеобразная религия, не подлежащая критике, обновлению, совершенствованию с позиций новых условий и требований НТП. Марксистская идеология догматизировалась и омертвела, оторвавшись от масс. Поколение советских людей, выросших во второй половине XX в., в своей массе стало аполитичным, предрасположенным к усвоению индивидуализма и культа потребительства.

Период 60-80-х гг. в истории представил собой уже качественно новый - зрелый - изменившийся тип общества, с трансформировавшимися признаками общецивилизационного комплекса. Государство по-прежнему представляло собой доминирующий элемент политической системы, но уже рассматривалось не как инструмент диктатуры одного класса, а как однопартийная система управления обществом с позиций декларированных общенародных интересов. В социальной структуре СССР наблюдалось стирание классовых перегородок и реальный отход от классовой модели общества. Существовавшие социальные группы отличались между собой в основном по характеру труда. Отношения общенародной собственности постепенно превращались в надклассовый институт, формально регулирующий социальные отношения. В партийно-государственной идеологии 80-х гг. все чаще использовались общечеловеческие ценности, (т. н. политика «нового мышления»). В рамках советской политической системы сформировалась своя политическая замкнутая элита на основе высшей партаппаратной бюрократии, оторвавшаяся от масс. С одной стороны, это свидетельствовало о кризисе социальной справедливости в обществе, с другой, - соответствовало общемировым тенденциям развития элит. В стране усиленно развивался социалистический культурный архетип. Культура понималась как генерация социалистических ценностей, содержащих в превращенном виде общечеловеческие идеалы. Несмотря на цензуру и давление властей, были созданы выдающиеся произведения литературы, кино, театра, живописи и т.д. Население СССР рассматривалось как социально-психологический феномен - «советский народ», что позитивно воспринималось им самим. В стране отсутствовали межнациональные войны и вооруженные конфликты, сепаратизм успешно подавлялся без выраженных последствий. Народы СССР представляли в целом глобальную, относительно замкнутую в условиях самоизоляции общность, функционировавшую на основе особого, социалистического способа производства. Основной формой движения общества постепенно становилась не революционная мобилизация, а социальная эволюция, что привело к некоторому повышению уровня материального благосостояния населения. Главным источником развития страны стали не мобилизации и террор, а усиленная эксплуатация недр и ресурсов, что однако тоже не имело перспективы. Полный отказ от отношений частной собственности, цивилизованных рыночных отношений, окостенение политической системы и идеологии, сохранение традиций неосталинизма, мобилизационной экономики, загнивание политической элиты - все это не позволило создать механизм саморегуляции советского общества и ввергло его в системный кризис. Попытка создать новую цивилизацию на принципиально новых принципах закончилась очевидной неудачей. Произошедший провал реального социализма свидетельствует о его «мутантном» характере. Поскольку социальное развитие оказалось направленным главным образом на противоборство с капиталистической системой, постольку созидательный потенциал широких масс оказался не востребованным. Люди, стремившиеся к своему объединению как хозяев экономической, политической жизни, оказались отчужденными как от власти, так и от собственных предприятий. Диктатура государственных институтов, во главе с переродившейся политической элитой, законсервировала советское общество в его переходном состоянии. Социалистическая цивилизация не состоялась и российское общество вошло в затяжной кризис.

Нации и обществу в целом, а не только отдельным партиям и даже союзам нужно новое мировоззрение, или идеология, объединяющая в своих основных чертах большинство представителей Нации, некая общенациональная идея, способная спасти Нацию.

Стратегическая задача сегодня, как это ни покажется странным, - это задача создания и внедрения в массовое сознание новой государственно-патриотической идеологии и системы ценностей для большинства Нации, а не сторонников отдельных партий.

И задача эта неотложная, ибо справедливо говорят: «Тот, кто экономит на создании своей национально-государственной идеологии, обречен вскормить и исповедовать чужую». Добавим - со всеми вытекающими отсюда последствиями в экономике, социальной сфере, государственном строительстве, не говоря уже о внешней и военной политике. Как можно говорить о стройной концепции, программе развития общества и государства в какой-то отдельной области, допустим экономике, не имея ясного представления о конечной цели развития?

С точки зрения государственно-патриотической идеологии один из вариантов ответа таков: государству нужна мощная экономика, в основе которой лежат опережающие передовые страны темпы развития наукоемкой продукции, те отрасли, которые сегодня определяют уровень научно-технического прогресса. Наукоемкие - значит, менее энергоемкие, менее металлоемкие, ресурсосберегающие в целом, а также в наименьшей мере наносящие ущерб экологии страны.

Этот пример позволяет осознать подлинную масштабность задачи формирования государственно-патриотической идеологии не просто как очередного «изма», а как «интеллектуального прорыва», столь необходимого для Нации, единого знаменателя для ведущих политических сил.

И вторая, не менее важная сторона проблемы: без «интеллектуального прорыва» не будет и политической победы, ибо ей должна предшествовать победа интеллектуальная.

1.2 Мировоззрение и историческое развитие английского народа

Коренное население Британии - бритты (кельты) - к началу I тыс. находилось под господством Римской империи. Разрозненные племена переживали стадию формирования у них надобщинной администрации. Включение бриттов в налоговую и военно-служилую систему империи ускорило и видоизменило этот процесс. С распадом Римской империи «жители острова Британии соединились с некоторыми кельтскими народами, чтобы отложиться от римской власти и, не повинуясь более римским законам, жить по собственному усмотрению, - записал немного позднее этих событий летописец. - Итак, британцы взялись за оружие, освободили свои общины от угрожавших им варваров». Военная борьба за самостоятельность к IV - V вв. продвинула процесс усиления власти военных вождей и начал военно-демократического строя.

В середине VI в. самостоятельное развитие бриттских общин было прервано: с континента вторглись германские племена англов, саксов и ютов. Вековая борьба с вторжением (оставшаяся в мировой культуре мифами о рыцарях «круглого стола» и короле Артуре - полулегендарном вожде Амвросии, около 500 г.) окончилась поражением. В Британии установилось господство англосаксов. Однако еще в VII в. сохранялись обособленные племенные объединения (королевств, бриттов.

Англосаксонские завоеватели находились только на стадии над бщинной администрации, у них не было королевской власти, а первые предводители были более вождями, древнегерманскими герцоми. Немногим на более высокой стадии развития в политически отношении были и бритты. Образовавшиеся к VI - VII вв. объединения были только протогосударствами варварского тип, Однако (в отличие от вестготов, франков или лангобардов в Европе почти отсутствие влияния римских государственных институтов предопределило слабость государственных начал. Только в VI в. появляются первые короли с почетными правами, подчиненные и дружины. Важную роль в ускорении государствообразования сыграло распространение христианства в Британии (591 - 688 гг.). Оторванность от римского центра с самого начала сделала для британских епископов более важным покровительство королей. В конце VII в. церкви было предоставлено освобождение от налогов и повинностей, другие привилегии.

К началу VII в. в Южной Британии сформировалось 19 протогосударственных объединений со своими «престолонаследиями». Постепенно наибольшее влияние и значение приобрели 7 - 8 протогосударств - самыми крупными и устойчивыми были Нортумбрия Мерсия, Эссекс, Уэссекс, Кент (различавшиеся еще и этнически, Временами королевства признавали доминирование одного из них общем условном союзе, главы таких временных объединений принимали особый титул брэдвальда. Но в целом Британия составляла т. н. «семикоролевье» (гептархию). В рамках гептархии на протяжении VII - IX вв. постепенно завершился процесс перерастания протогосударств в ранние государственные образования. С одной стороны, этот процесс был выражен в росте прав и значения королевской власти. Если в VII в. королей рассматривали как одного из членов племени, посягательство на которого - вид родовой «обиды» и должно быть выкуплено, то к VIII - IX вв. за королями признаются уже зачатки публичных полномочий: право приказывать, карать, судить, руководить общинными властями и своими порученцами. Признается особое право королей покровительствовать - в результате этого формируется особый круг (ближних и дальних) приближенных королей, занимающих особое место в обществе, по-особому охраняемых правом. Узурпируя родо-племенные права, короли производят пожалования - прав, а потом и земель. С другой стороны, процесс становления ранней государственности выражался в появлении государственной организации: администраторов, налогов, принудительной власти. Особо важное значение в становлении ранней администрации имела церковь: в силу особых связей с королями церковным руководителям доверяются многие публичные функции. Одновременно формировались королевский двор и иерархия военно-служилых чинов, которым доверяется управление на местах и выполнение королевских поручений, сбор налогов. В VIII в. за королями признается безусловное высшее право (сродни прежнему римскому imperium) повелевать. Королевское законодательство становится постоянной функцией власти. На рубеже VII - VIII вв. в связи с ростом законодательного регулирования расширилась сфера государственного (королевского) суда, запрещались действия без суда. Вышли из употребления народные собрания и другие пережитки военно-демократических порядков.

К началу IX в. политическое лидерство в Южной Британии перешло к наиболее мощному из гептархии королевству - Уэссексу. В правление короля Эгберта (802 - 839 гг.) королевство добилось гегемонии над всеми другими. Такое доминирование обеспечило ускоренное становление государственной королевской власти: возвышение короля уже и над родовой и территориальной знатью, введение в право наивысших наказаний за посягательства на короля. Для единого правителя при помощи церкви вводится процедура помазания на царство (сродни франкам) - король отныне символизирует правителя Божией милостью с соответствующими верховными правами в отношении всех подданных. Окончательное укрепление государственности пришлось на конец IX - сер. X в., когда сложилось единое Англосаксонское королевство с новой социальной иерархией и упрочившейся ранней территориальной организацией (взамен племенных объединений).

До VII в. сформировавшееся в итоге завоевания германо-кельтское общество было слабо дифференцировано. Наряду со свободными общинниками древние законы упоминали полусвободное население и рабов - что было типично для германцев на стадии догосударственного быта. Практически отсутствовали столь исторически важные для процесса феодализации на континенте частные земельные владения - поместья, виллы и т. п. Социальное расслоение не предвосхищало образование государственной иерархии, а происходило по крайней мере параллельно с ним, иногда в наибольшей степени завися от политики власти, - в этом была одна из показательных особенностей формирования раннефеодальной государственности в Британии. С VII в. фактором, усугубившим социальное и этническое разобщение, стала церковная организация: христианство ранее других приняли германские племена, а местные народы долго сохраняли пережитки язычества и кельтских верований.

В период протогосударств официальное расслоение, обусловленное местом в военно-дружинной иерархии и близостью к королям, дополнилось размежеванием на основе земельных владений. Земл5 считалась как бы общим достоянием (folkland), право распоряжаться которым постепенно присвоили себе короли. С VII в. в практику вошли земельные пожалования от имени королей членам вначале своего рода, а затем и пользующимся покровительством королз (bokland). Эти пожалования предоставлялись под условием выполнения определенных обязанностей государственного и личного характера (сродни континентальному бенефицию). Пожалование сопровождалось утверждением за получателем (таном) некоторых иммунитетных прав, налоговых и судебных полномочий над полученной землей и предоставленными ему во власть людьми. «Закон тана состоит в том, чтобы он пользовался своими правами, полученными по грамоте, и исполнял три обязанности со своей земли: участие в ополчении, в восстановлении крепостей и в строительстве мостов» («Трактат об управлении», X в.). Наиболее значительные пожалования были адресованы церкви, которая, в свою очередь, образовала как бы вторичный круг зависимых от нее держателей. Но в силу признанного патроната над церковью короли стояли бесспорно во главе всей образующейся иерархии собственнических и служило-личных связей.

В IX - X вв. наиболее постоянные пожалования превращаются; уже в вотчины (м а н о р ы) , в которых наряду со свободными живут и зависимые крестьяне-г е б у р ы. Бывшие свободные крестьяне перешли на положение генитов и обязывались исполнять поземельные повинности, платить натуральные налоги, «укреплять господский дом, принимать приходящих в деревню, платить; церковную подать и милостыню, нести охрану и конную охрану, ездить с поручениями, куда будет приказано». Гебуры были заняты на барщине по нескольку дней в неделю, а кроме того, исполняли и натуральные повинности. В IX в. начали вводиться запреты на nepexoды земледельцев с одного владения на другое. В X в. закон предписал всем свободным принудительную коммендацию: каждый должен был избрать себе глафорда (господина, покровителя), с которым установить вассальные отношения. Отдельные королевские полномочия, особенно судебные и финансовые, стали передаваться держателям крупных вотчин-маноров в праве иммунитетных привилегий.

В период расцвета Англосаксонского государства под влиянием правовой политики королей там сформировался своеобразный сословный строй, в равной мере основанный на традиционных привилегиях знати и на различии поземельных прав. Высший слой составляли великие таны (богатые вотчинники и влиятельные дружинники); они, как правило, располагали собственной юрисдикцией, что было важнейшим из их феодальных прав. Наравне с ними (по правовому положению, охране жизни и чести, поземельных прав, по финансовым и судебным привилегиям) стояли епископы и аббаты, держатели крупных земельных пожалований церкви. Второй по значимости социальный слой представляли местные таны - держатели земель от короля, обязанные нести военную службу. Сходным правовым статусом обладало и местное священство. Все они - великие таны, духовенство, таны-рыцари - объединялись в общее понятие знати - эрлы, В этом отношении они противополагались мелким землевладельцам - к э р л а м, которые хотя и обладали собственными землями, но не стояли в прямой зависимости от короля и потому находились под руководством местной знати. Впрочем, и эрлы, и кэрлы в равной мере могли располагать правами патроната в отношении подвластных (разумеется, разной значимости), им могли коммендироваться и т. д.

По своей внутренней организации Англосаксонское государство было в целом родственно варварским королевствам континентальной Европы: государственно-политические отношения сосредотачивались в институте королевской власти. Лично-служебные отношения с королем как высшим покровителем, лордом, номинальным обладателем общегосударственных земель подменяли в немалой степени отношения государственно-административные и правовые.

Король считался носителем высших полномочий, его личность и права пользовались особой охраной права. Ему безусловно принадлежала законодательная власть, право высшего суда, право назначения должностных лиц, которым население обязано было повиноваться. От имени короля и под его гарантию происходило наделение землями из общественного фонда - главным образом церкви и частным владельцам. Из этого права короля распоряжаться землями страны вытекали его особые прерогативы: верховное распоряжение гаванями, пристанями, большими дорогами, копями; исключительно короне принадлежали клады, потерпевшие крушение корабли. Одним из важнейших в хозяйственном отношении и выгодным в экономическом было исключительное право короля на все леса страны. Королю принадлежало право на труд населения, т. е. на привлечение к общественным работам, право на конфискованное имущество. Из верховных полицейских полномочий короля по поддержанию общественного порядка произошло право на сбор пошлин в пользу короны (прямых налогов в королевстве не было). Короли осуществляли патронат над церковью, вследствие чего могли вмешиваться и во внутренние дела церковных округов, в назначения на церковные должности. Имущество короля подлежало большей правовой охране, чем имущество других сословий. Власть королей не была, однако, полностью наследственной: наделение нового короля государственными полномочиями имело вид избрания его верхушкой высших сословий страны.

Началом нового английского государства стало нормандское завоевание Британии во второй половине XI в. В 1066 г. нормандский герцог Вильгельм (Сев. Франция) во главе рыцарских дружин вторгся в Британию. В битве при Гастингсе были разгромлены войска последнего англосаксонского короля Гарольда, и в течение нескольких последующих лет Южная и Центральная Британия были подчинены завоевателям. Земельные владения англосаксонской знати были конфискованы и в большинстве переданы норманнам, основные богатства сосредоточились в руках короны, в том числе почти все города. Политическая власть перешла к выходацам из Нормандии. Однако пришельцы продолжали властвовать и жить в главном по старым традициям и по английскому праву, прежняя английская собственность в итоге «безмолвной революции» перешла в чужие руки - социальная и политическая основа государства осталась, по сути, прежней. Уже к XII в. стала заметной социальная ассимиляция завоевателей, к началу XIII в. даже этнические различия практически стерлись (французский язык еще некоторое время оставался только официальным). В итоге новое государство стало государством новой единой английской нации.

Нашествие норманнов и утверждение новой монархии не переменили значительно прежний государственный строй королевства. Необходимость более сильной военной организации в завоеванной стране и ее административного подчинения способствовали резкому усилению центральной королевской власти. Завоевание укрепило систему феодальных отношений, в краткое время переведя их с уровня личностно-социальных связей и обязанностей на уровень государственно-политических связей. В итоге завоевания Английское королевство сформировалось в ленную монархию, основой которой были отношения сюзеренитета-вассалитета, феодальная военно-служебная иерархия и взаимосвязанная с ней система сословной земельной собственности и королевских пожалований.

Феодально-ленные отношения в новой монархии отличались значительным своеобразием. Вильгельм и его ближайшие преемники стремились усилить государственную роль короны на основе объявления короля верховным обладателем земель королевства (что, впрочем, вполне соответствовало англосаксонской традиции, несколько ослабленной в годы датского завоевания) и централизованного вмешательства в низовые феодальные отношения.

Помимо перешедших от англосаксонской древней монархии полномочий на земельные пожалования (теперь уже свободных от согласия уитанов) и на законодательство, нормандские короли в течение XI - XII вв. закрепили за собой значительные новые права. Король стал носителем высшей военной власти: ленная милиция-ополчение находилась на положении дружины короля, он единолично определял время созыва и количество ополченцев; в этом отношении также возродились на новой основе древние права военачальника англосаксонских королей. Установилось судебное верховенство короля - не только в виде прав на собственный королевский суд, но и на определение вообще всех судей б королевстве, на пересмотр решений низовых судов, даже связанных с общинными традициями. Особенно значительным стало административно-полицейское верховенство короны: власть проводила обязательные переписи-ревизии земель и населения, запрещала или ограничивала передвижение населения в этих целях, от имени короны правонарушители брались на поруки, что освобождало их временно или навсегда от ответственности, представители короля стали принимать обязательное участие в расследовании преступлений на местах, а с XIII в. действовали следственные комиссии под началом вице-графа (назначаемого королем уполномоченного).

В период ленной монархии завершилось оформление нового сословного строя английского общества. Как и начальная, англосаксонская, она была основана на феодальной военно-служебной иерархии и взаимосвязанности с земельной собственностью. Однако в период ленной монархии не менее существенными стали различные иммунитеты и привилегии, предоставляемые государственной властью.

Буржуазное государство и право Англии возникло в ходе двух английских революций XVII в., получивших названия "Великий мятеж" и "Славная революция". Идеологическую оболочку движения составили лозунги реформы господствующей церкви и восстановления "старинных обычаев и вольностей", характерные для социальных движений средневековья. Вместе с тем в английской буржуазной революции впервые отчетливо проявились основные закономерности развития буржуазных революций нового времени, что позволило назвать ее прообразом Великой французской буржуазной революции.

Основные особенности английской буржуазной революции обусловлены своеобразной, но исторически закономерной для Англии расстановкой социально-политических сил. Английская буржуазия выступила против феодальной монархии, феодального дворянства и господствующей церкви не в союзе с народом, а в союзе с "новым дворянством". Раскол английского дворянства и переход его большей, обуржуазившейся части в лагерь оппозиции позволили еще недостаточно окрепшей английской буржуазии одержать победу над абсолютизмом.

Этот союз придал английской революции незавершенный характер, обусловил ограниченность социально-экономических и политических завоеваний.

Сохранение крупного землевладения английских лендлордов, решение аграрного вопроса без наделения землей крестьянства - основной показатель незавершенности английской революции в экономической сфере. В политической области буржуазии пришлось разделить власть с новой земельной аристократией при определяющей роли последней. Влияние аристократии сказалось на образовании в Англии такой разновидности буржуазной, конституционной монархии, которая наряду с представительным органом сохранила феодальные учреждения, в том числе сильную королевскую власть, палату лордов, Тайный совет. Последовавшие в XVIII и XIX вв. аграрная и промышленная революции в конечном счете обеспечили господствующее положение капиталистическим производственным отношениям и лидерство промышленной буржуазии в осуществлении политической власти. На протяжении этого времени полуфеодальная, аристократическая политическая система Британии медленно и постепенно превращалась в буржуазно-демократическую.

Эволюция мировой модели капитализма в последней четверти XIX в. оказала большое влияние на положение Великобритании в мире и развитие ее политической системы. В этот период Великобритания, которая раньше была "мастерской мира", потеряла мировое первенство в промышленном производстве. В конце XIX - начале XX в. основой английского капитализма стала не промышленная и торговая, а колониальная монополия.

Трудности, связанные с утратой промышленной монополии и упадком традиционных отраслей промышленности, особенно обострились в результате мирового экономического кризиса 20-х - начала 30-х гг. Тяжелые последствия кризиса заставили правящие круги расширить государственное вмешательство в экономику и в сферу социальных отношений в целях ее стабилизации.

Наиболее радикальный шаг в этом направлении был сделан после второй мировой войны, когда правительство лейбористов осуществило национализацию ряда ведущих отраслей промышленности: угольной, сталелитейной, энергетической, а также транспорта, связи, гражданской авиации. Значительную долю государственной собственности составили жилой фонд и объекты здравоохранения. Государственный сектор охватил 20% хозяйства страны. В результате этого в британском государственном аппарате была создана разветвленная система специальных подразделений, связанных с регулированием экономики. Среди них особое место заняли публичные корпорации, которые создавались главным образом в национализированных отраслях. Эти учреждения подчинялись общему руководству со стороны соответствующих министерств, но управлялись особым правлением и отличались административной и финансовой самостоятельностью в оперативной деятельности (Британское железнодорожное управление, Лондонское транспортное управление, Почтовое ведомство и др.). Значительное распространение получили и смешанные органы, в руководство которых входили как должностные лица государственного аппарата, так и представители крупнейших компаний, а иногда и представители руководства тред-юнионов (Национальный совет экономического развития, Финансовая корпорация по делам промышленности и др.).

Наряду с усилением в послевоенный период регулирующей роли государства в сфере экономики, наблюдалось его растущее вмешательство и в социальные отношения. Расширение социальной функции британского государства сопровождалось созданием специальных органов, таких, как, например, Комиссия по отношениям в промышленности, промышленные трибуналы, выступающих в роли "третьей стороны" в регулировании "отношений в промышленности", между рабочими и предпринимателями. Отношениям в промышленности и другим социальным вопросам, в том числе регулированию национальных и расовых отношений, стало посвящаться все возрастающее количество нормативных актов.

Вместе с тем на рубеже 80-х гг. правительство консерваторов одним из первых в мире осуществило радикальную переориентацию экономической политики, направленную на сокращение вмешательства государства в экономику в пользу "свободного рыночного хозяйства" и "личной инициативы", максимально возможную приватизацию экономики и ослабление влияния профсоюзов. Основной формой денационализации или приватизации в Великобритании стала открытая продажа акций инвесторам, в том числе продажа или безвозмездная раздача акций рабочим и служащим государственных предприятий, распродажа со скидкой государственного жилого фонда и т. п. Такая политика получила название "народного" или "рабочего" капитализма. Уже к началу 90-х гг. доля госсектора в английской промышленности сократилась по сравнению с 1979 г. практически наполовину, а число мелких акционеров утроилось.

Программа превращения англичан в "нацию домовладельцев и акционеров" должна была способствовать, по мнению ее авторов, укреплению социальной стабильности в стране. Но они не учли негативных последствий этих радикальных неолиберальных реформ, приведших к резкой концентрации богатства и влияния в руках достаточно узкой элитной группы. Своеобразным ответом на это стал приход к власти в 1997 г. после длительного бессменного руководства страной консерваторов, правительства лейбористов. Не отказываясь в целом от наследия консерваторов, лейбористское правительство стремится найти новые формы сохранения регулирующей роли государства в условиях свободного развития рынка и общемировых интеграционных процессов

Глава 2. Мифология

.1 Славянская мифология

Славянская мифология отличается заметным своеобразием на фоне индоевропейской мифологической традиции, тем более она не похожа на мифологические системы Египта, Китая, Крайнего Севера и других частей ойкумены. В ней нет многообразия сюжетов, богов, героев, как в греческой мифологии, строгой иерархии римского пантеона, таинственности, загадочности и многозначности индийских и иранских мифов, сумеречной мрачности скандинавской мифологии. Это своеобразие проявилось даже в терминологии: многие исследователи предпочитают говорить не о мифологии, а о язычестве, подчеркивая тем самым определенную обособленность религиозных представлений древних славян. Тем не менее было бы методической и содержательной ошибкой отрывать славянское язычество от процессов в мировом развитии мифологического мышления, частью которого оно является. Необходимо четко представлять себе, что, во-первых, славянская мифология является составной частью мифологии индоевропейских народов, так что среди богов древних славян можно найти аналоги и Зевсу, и Индре, и Одину, и другим общеизвестным богам и героям развитых мифологических систем; во-вторых наиболее близкой к славянской оказывается мифология древних балтов, предков нынешних литовцев и латышей, в этих системах наблюдается даже почти полное совпадение имен главных богов - славянского Перуна и балтийского Перконаса/Перкунаса; в-третьих, славянское язычество своими корнями уходит в земледельческую духовную культуру древних славян, о чем подробнее будет сказано ниже; наконец, существуют объективные трудности в изучении и описании мифологических представлений славян древности.

Эти трудности объясняются двумя причинами. Главной из них является крайняя скудность сведений о мифологических воззрениях древних славян, практически полное отсутствие текстов мифов, сюжетов, мифологических преданий и т. п., что связано с особенностями истории религии у славянских народов. Как известно, христианство как монотеистическая религия пришло к славянам относительно поздно, в IX-X вв. н. э., когда союзы племен сменялись раннефеодальными государственными образованиями, в которых господствовала идея централизации власти, сосредоточения ее в руках монарха - великого князя, короля, кагана и т. п.; эта идея резко противоречила свойственной мифологическому сознанию идее многобожия, политеизма, когда каждое племя или союз племен отдавали предпочтение какому-то своему излюбленному богу, как это было в древнем Новгороде, где господствовал культ Велеса/Волоса, в отличие от Киева, почитавшего Перуна и оставлявшего Велеса/Волоса заботам простого люда, жившего на Подоле, в низменной части города. В отличие от Средиземноморья, где христианство зародилось как религия рабов и черни и лишь спустя несколько столетий стало государственной религией феодальной Европы, у славян христианство как в форме православия (южные и восточные славяне), так и в форме католицизма (западные славяне) насаждалось сверху, волевым решением верховной власти: киевский князь Владимир в одночасье сделал своих подданных православными. Одномоментная, волевая смена идеологической парадигмы, повеление молиться не Перуну и Мокоши, а единому богу определили и государственную, и церковную политику первых веков христианства у славян - политику мощного наступления на язычество, обличения всех пороков политеизма и полного развенчания прежних кумиров. Конечно, простой народ не мог так просто отказаться от привычных верований, освященных традицией, но не мог и игнорировать новую религию: по свидетельству российского археолога В.В. Седова, на северорусских территориях при раскопках поселений XIV века находили скелеты, на груди которых рядом с православным крестом мирно покоился языческий амулет. Чем дальше от Киева и других городов Древней Руси, тем дольше сохранялось язычество, но и оно не могло удержаться под яростным давлением официальной церкви, буквально огнем выжигавшей память о языческом прошлом: победить в этом противостоянии двух религиозных систем язычество не могло, постепенно уйдя в так называемое суеверие, трансформируясь в демонологию, сохраняясь прямо или косвенно в народных верованиях, преданиях, приметах и фольклорных текстах. К чести христианства, у славян его внедрение шло мирным путем, прежде всего в виде проповедей против язычества (огню предавались языческие храмы, капища, статуи богов, очевидно, какие-то тексты, предметы культа, но не люди). Одна из таких проповедей XII века имела красноречиво исчерпывающее название: «Слово святого Григория (Богословца) изображено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят» (в научном обиходе она называется «Словом об идолах»). Эти проповеди против язычества, наряду с вышеупомянутыми фольклором и элементами духовной культуры, прежде всего демонологии, а также свидетельствами, крайне отрывочными и неполными, древних летописей, хроник и оригинальной художественной литературы (здесь на первом месте стоит «Слово о полку Игореве»), являются едва ли не единственными источниками сведений о славянской мифологии.

Такое положение с источниками изучения славянского язычества, то есть отсутствие текстов, хронологически относящихся к периоду реальной, живой политеистической веры, вынуждает ученых обратиться к методике реконструкции, восстановления первоначальной мифологической системы по косвенным данным. Эта реконструкция, определяемая строгими научными правилами, дает надежные и вполне корректные результаты, тем не менее оставаясь научной гипотезой, подверженной критическому анализу, исправлениям, дополнениям и т. п. Полемика, разворачивающаяся вокруг предложенного тем или иным исследователем видения мифологического сюжета, персонажа или общей мифологической модели мира, приводит к углублению и уяснению представлений о верованиях древних славян. С другой стороны, опираясь на отдельные слова, предметы религиозного культа, археологические находки, славянские мифологи установили наличие в язычестве космогонических, этиологических и других мифов, указали на существование в далеком прошлом у славян близнечного культа и т. д. Но ничего общего с научными реконструкциями и гипотезами не имеют появившиеся «о множестве в последнее время подделки и фальшивки вроде так называемой «Велесовой книги», в которой славянская мифология предстает столь же объемной и красочной, как греческая или иранская, но эта пышность ничего общего не имеет с тем, что доступно научному анализу.

Можно понять стремление славяне или русофильски настроенных людей быть не хуже других, приписать предкам способность создавать эпические произведения, подобные гомеровским «Илиаде» и «Одиссее», но эти устремления, вполне уместные в беллетристике, в современных романах о древних славянах, лишь наносят вред научному и, тем более, вузовскому изучению славянской мифологии.

Интерес к первобытным верованиям славян, истории борьбы христианства и язычества и отражению славянской мифологии в народной художественной культуре и быте зародился относительно поздно. Лишь в XIX веке, после появления записанных и опубликованных древних былин, волшебных сказок, народных песен и других фольклорных текстов, содержащих мифологические мотивы (одной из первых публикаций было издание в конце XVIII века «Древних российских стихотворений, собранных Киршею Даниловым», которые содержат ценные сведения по славянской мифологии), ученые приступили к систематизации полученных сведений. Классическими трудами по славянской мифологии считаются работы А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов» (М., 1865-1869. Т. 1-3), А.А. Потебни «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий» (1865), I. О некоторых символах в славянской народной поэзии. II. О связи некоторых представлений в языке. III: О купальских огнях и сродных с ними представлениях. IV. О доле и сродных с нею существах» (Изд. 2-е. Харьков, 1914), «Слово и миф» (М;, 1989), И. П. Сахарова «Сказания русского народа» (Изд. 3-е. СПб., 1841, 1849), И. Е. Забелина «Домашний быт русского народа в XVI и XVII ст.» (в 2 т. М., 1862- 1915).

В начале XX века большой вклад в изучение славянской мифологии внесли работы Л. Нидерле «Славянские древности» (Прага, 1916,1921), Е. В. Аничкова «Язычество и Древняя Русь» (СПб., 1914), Н. М. Гальковского «Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси» (М., Харьков, 1913,1916. Т. 1,2), а также работы Д. К. Зеленина «Очерки русской мифологии. Вып. 1. Умершие неестественной смертью и русалки» (Прага, 1916), «Избранные труды. Статьи по духовной культуре» (М., 1994).

В последующий период изучение славянского язычества продолжалось в трудах В.Я. Проппа «Морфология сказки» (Л., 1928) и «Исторические корни волшебной сказки» (Л., 1946), Вяч. Всев. Иванова и В. Н. Топорова «Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текста» (М., 1974), «Славянские языковые моделирующие семиотические системы. Древний период» (М., 1965), Б. А. Успенского «Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского)» (М., 1982) и др.

Итоговый для XIX-XX вв. характер носят монографии Б.А. Рыбакова «Язычество древних славян» (М., 1981) и «Язычество Древней Руси» (М., 1987), а также этнолингвистический словарь «Славянские древности» (М., 1995. Т. 1), созданный коллективом под научным руководством академика Н. И. Толстого (предполагается выпуск пяти томов).

Славянская мифология изучается не только в России, но и в других славянских странах, а также в крупнейших научных центрах Западной Европы и Америки, но здесь названы те работы, которые вполне доступны студентам в качестве дополнительных источников изучения учебного предмета.

Как всякая религия, славянское язычество, уходя своими корнями в глубокую древность, отражает реальное бытие первобытных славян, прошедших в своем развитии, подобно всему первобытнообщинному миру, две стадии жизнеобеспечения. На стадии собирательства и охоты община берет у природы все, что она способна дать, ничего не возделывая и не воспроизводя. На стадии животноводства и земледелия совершается так называемая великая неолитическая революция, означающая переход от присвоения к воспроизводству, а впоследствии - зарождение городов и торговли, персонификацию богов, социальное развитие, появление классов, обычного права, письменности и т. п.

Для древних славян переход к земледелию и животноводству происходил в очень сложных природно-климатических условиях: после ухода с индоевропейской прародины древние славяне обосновались в Центральной и Восточной Европе (от Одера и Вислы до Днепра без выхода к морю и на Балканы), на территории, изобилующей лесами, реками и болотами. Это была зона рискованного земледелия, когда итоги труда землепашца полностью зависели от погоды. А древний человек, едва выделившись из естественной природы и осознав свою социальность, немедленно обнаружил, что окружающая его природа может быть как благосклонной, так и вредоносной. По своему образу и подобию наш предок представлял силы, которые руководят природой, навязывают ей свою волю и направляют ее во благо или во вред тем, кто бросал во вспаханную землю семена или пас прирученных животных.

В области обитания древних славян почти полная зависимость качества и количества собранного урожая или полученного приплода от «милостей природы» заставляла людей обращать свои помыслы к тем, кто на небе, земле и под землей управлял стихиями. Эти чаще грозные, но и милостивые силы, то посылающие на засеянное поле град, то дарующие благодатный дождь, то сковывающие на полгода непереносимым холодом все живое, то снисходящие к живому мягкой зимой и ранней теплой весной, требовали поклонения, почитания и благодарности, то есть в конечном итоге и становились богами и божками, наделенными собственными именами или безымянными, но одинаково требовательными и своевольными, постоянно напоминающими о своем присутствии и той дани, которую они требовали в обмен на щедрый урожай. Устанавливавшаяся привычка верить в то, что благополучие семьи и сама жизнь зависят от богов, распоряжающихся погодой и другими природными силами, приводила к тому, что древние славяне обращались к своим богам не только в связи с будущим итогом сельскохозяйственного года, но и по всякому другому поводу, включая это обращение в родильно-крестильный, инициальный, свадебный, похоронный и другие обряды, что в конечном итоге и создало земледельческую в своей основе духовную культуру славян. Мифологические представления, возникшие в каждой из двух вышеуказанных стадий производства, передаваемые из поколения в поколение, легко дифференцировались и во время перехода от язычества к христианству, отражаясь в таких памятниках религиозно-философского содержания, как «Речь философа» из «Повести временных лет». Они излагали перед Владимиром, избирающим монотеистическую религию, историю язычества, на первой стадии создавшего культ природы, а на второй - выразившегося в изготовлении идолов и человеческих жертвоприношениях. Далее следовал рассказ о посещении Ладоги князем Мстиславом Владимировичем в Ипатьевской летописи за 1114 год, повествующий о том, что сначала люди, жившие в древности, воюют палицами и камнями, культивируют групповой брак, не знают единого бога, а затем поклоняются богу неба и огня Сварогу, осваивают металл и переходят к моногамии, за нарушение которой подвергают грешников сожжению, и только позже, в эру Дажьбога, устанавливают власть князей и царей, которым люди платят дань; «Слово об идолах», в котором отмеченные стадии религиозных верований получают более или менее развернутую характеристику.

На основе этих и иных свидетельств устанавливается следующая периодизация славянского язычества:

1. культ упырей и берегинь;
2. культ Рода и рожаниц;
3. культ Перуна;
4. принятие христианства и преодоление язычества.

2.2 Кельтская и скандинавская мифология

Кельтская мифология почти не знает тех грубых жестокостей, встречающихся в легендах германцев и скандинавов. Она столь же очаровательна и живописна, как и греческая, и в то же время совсем непохожа на мифологию эллинов, являющуюся своеобразным отражением мягкого климата Средиземноморья, столь далеко от нашей умеренной климатической зоны. Это и понятно. Боги неизбежно являются порождением той страны, где они появились. Как странно выглядел бы обнаженный Аполлон, разгуливающий среди айсбергов, или Тор в звериной шкуре, восседающий под сенью пальм. А кельтские боги и герои - это исконные обитатели британского ландшафта, и они не кажутся чужаками на исторической сцене, где нет ни виноградных лоз, ни оливковых рощ, зато шелестят свои, домашние дубы и папоротники, орешник и вереск.

Вторжение саксов затронуло в основном лишь восток Британии, тогда как в Западной Англии, в Уэльсе, Шотландии и особенно в овеянной легендами Ирландии холмы и долины и поныне хранят память о древних богах древнейших обитателей этих краев. В Южном Уэльсе и Западной Англии буквально на каждом шагу встречаются таинственные и удивительно романтичные места, которые британские кельты считали обителями богов или аванпостами потустороннего мира. В Ирландии трудно найти место, не связанное так или иначе с легендарными подвигами героев Красной Ветви или Финна и его богатырей. Стародавние божества уцелели в народной памяти, превратившись в фей и сохранив при этом все свои атрибуты, а нередко и имена. Вордсворт в одном из сонетов, созданных в 1801 году, сетует, что, тогда как «в бессмертных книгах» постоянно упоминаются Пелион и Осса, Олимп и Парнас, ни одна английская гора, «хотя они и толпами стоят вдоль кромки моря», не удостоилась «почестей от муз небесных», и в его время так оно, безусловно, и было. Но в наше время, благодаря усилиям ученых, открывших древнюю гэльскую мифологию, все обстоит совершенно иначе. На холме Людгейт-Хилл в Лондоне, а также на многих других менее знаменитых холмах некогда высились храмы в честь собственного британского Зевса. А одна из гор неподалеку от Бетс-и-Куд в Уэльсе выполняла роль британского Олимпа, где находился дворец наших древних богов.

Древние боги жили в легендах, превратившись в древнебританских королей, правивших страной в сказочном прошлом, задолго до Юлия Цезаря. Таковы король Луд, легендарный основатель Лондона, король Лир, легенда о котором обрела бессмертие под пером Шекспира, король Бренний, захвативший Рим, и многие другие, тоже игравшие свою роль в стародавних пьесах и, в частности, в мистериальных действах. Некоторые из них вернулись к людям, став давно умершими святыми раннехристианской церкви в Ирландии и Британии. Их священные титулы, деяния и подвиги чаще всего представляют собой своего рода церковный пересказ приключений их «тезок», древних языческих богов. И тем не менее боги опять выжили, став еще могущественнее. Мифы об Артуре и богах его круга, попав в руки норманнов - сочинителей хроник, вернулись к читателю в виде цикла романов о подвигах короля Артура и рыцарей Круглого стола. Когда эти сюжеты распространились по всей средневековой Европе, их влияние стало поистине всеобъемлющим, так что поэтический импульс, исходящий от них, встретил широкий отклик в нашей литературе, сыграв особенно заметную роль в творчестве таких поэтов XIX века, как Теннисон и Суинберн.

Многообразное влияние кельтской мифологии на английскую поэзию и беллетристику проследил в своей книге «Истоки английской истории» Чарльз Элтон. «Религиозные представления племен бриттов, - пишет он, - оказали весьма заметное влияние на литературу. Средневековые романы и легенды, в которых так или иначе отражено историческое прошлое, полны всевозможными «доблестными героями» и прочими персонажами чисто мифологического плана. Первозданные силы земли и огня, а также духи населяющие стремнины рек, предстают в качестве королей на страницах ирландских хроник или в житиях святых и отшельников Уэльса. Рыцари Круглого стола, сэр Кай и Тристан, а также благородный сэр Бедивер, отреклись от своего могущественного происхождения ради новых атрибутов, которые они обрели, став героями романов. Короля Артура в тихой и мирной долине... родила богиня. «Туда, под сень лесов, на берега ручьев, редко проникал луч солнца, а ночи были темными и мрачными, ибо на небе не было видно.ни луны, ни звезд». Именно таким был край Оберона и сэра Гаона Бордосского. Таков и дремучий Ар-денский лес. В древней мифологии были известны владения короля Теней, страна Гвин-ап-Нудд, куда отправляется сэр Гаон в «Королеве фей».

В древности всех кельтов объединяла единая организация жрецов - друиды. Они часто пользовались большим влиянием, чем вожди. Во главе их стоял верховный друид, и все они раз в год собирались на совещания. Главный центр и школа друидов находились в современной Англии. Вероятно, они были основаны еще предшественниками кельтов - племенами строителей мегалитов. Эти мегалиты, в том числе Стоунхендж, были центрами проводимых друидами священных обрядов. Почитались также священные рощи и источники. Известно, что друиды верили в переселение душ: в то, что после смерти душа человека может вселяться в новорожденного или в другое существо - птицу, рыбу и т. д. Но верили и в загробный мир - под землей, под водой или на островах в океане где-то на западе. Однако в целом учение друидов было тайным, его было запрещено записывать, и поэтому его содержание практически не дошло до нас.

Среди животных кельты особо поклонялись лошади и быку. В Ирландии долгое время сохранялся поразительный обычай принятия власти новым королем. Его главной частью был ритуал священного брака короля с белой кобылой, как бы олицетворявшей королевство. После этою действа кобылу торжественно резали, и новый король еще должен был искупаться в сваренном из нее бульоне. Известен и обряд священного выбора короля. В соответствии с ним специально назначенный человек ел сырое мясо и пил кровь священного быка, а затем ложился спать. Во сне он должен был увидеть нового короля. Довольно необычно но сравнению с другими народами почитание кельтами домашней свиньи и дикого кабана, связанных с потусторонним миром. В некоторых кельтских былинах (сагах) герой охотится на кабана, а тот приводит его в потусторонний мир.

В нескольких главных богов верили все кельты. Среди них- гневный бог Езус. связанный с культом омелы, бог-громовержец Гаранис и бог войны и племенного единства Тевтат. Друиды особенно распространяли человеческие жертвоприношения. Так, жертвы Езусу вешали на дереве. Таранису - сжигали, а Тевтату - топили. Рогатый Цернунн был, вероятно, богом плодородия и дикой природы. Луг был богом света. В поздних ирландских мифах это бог-пришелец, завоевавший место среди других богов своей искусностью во многих ремеслах.

После завоевания Британии и Галлии (Франции) Римом организация друидов была уничтожена.

Британию населяла другая ветвь кельтских племен, бритты - предки жителей современного Уэльса (валлийцев) и Бретани во Франции (бретонцев). Они также сохранили богатый древний эпос, исполняемый под аккомпанемент арфы. Он близок ирландскому, но более переработан в христианском духе. Например, здесь Манавидан, сын Лира, во многом подобен Мананнану, но теперь это уже не бог, а преисполненный мудрости смертный. Вообще валлийские мифы скорее похожи на волшебные сказки. Они собраны в книге Мабиногион» - своеобразном пособии для молодых бардов. Характерные мотивы именно кельтского эпоса - заколдованные замки, которые вращаются, могут исчезать и т. д.. а также волшебные котлы, всегда полные еды или оживляющие помещенных туда умерших, или дарующие вечную молодость. Еще одна яркая черта языческой мифологии кельтов - поклонение головам. Так, древние кельты отрезали головы убитых ими врагов и хранили их как трофеи. Но также и головы собственных предводителей могли служить могучим талисманом, объектом поклонения, Даже продолжать жить в таком виде. Сохранилось много кельтских изображений священных голов, иногда трёхликих. Самая знаменитая среди них - голова Брана, сына Лира и правителя Британии. По легенде, она была зарыта в Лондоне и предохраняла Британию от бедствий.

В начале V века н. э. римляне покинули Британию. Через несколько лет на этот остров, раздираемый междоусобной борьбой кельтских князей (королей), начали переселяться германские племена англов, саксов и ютов.

В конце V века агрессию англосаксов удалось остановить примерно на 50 лет. Легенды связывают это с победами, одержанными королем Артуром, который сумел объединить всех бриттов. Кельтский полководец с таким именем действительно существовал. Королю помогал волшебник и прорицатель Мирддин (Мерлин), его родственник, которому молва приписывает великие чудеса, например перенос камней древнего святилища Стоунхендж из Ирландии в Англию. Отец Артура король Утер Пендрагон воспылал страстью к жене своего вассала Игрейне. С помощью Мерлина он принял облик ее мужа и так обманом овладел ею. От этой связи родился Артур, которого отдали на воспитание Мерлину. Но после смерти Утера королем должен был стать тот, кто вытащит чудесный меч из лежащего на алтаре камня. Это удалось сделать лишь Артуру. По другой легенде, Артур с помощью Мерлина добыл свой чудесный меч Эскалибур у феи - Владычицы озера, где его держала над водой таинственная рука. Среди врагов Артура оказалась его родная сестра волшебница (фея) Моргана. Не зная о своем родстве, Артур в юности влюбился в Моргану. У них родился сын Мордред. который в свое время поднял восстание против отца, в бою был убит Артуром, но успел его смертельно ранить. Фея Моргана перенесла Артура на волшебный остров Аваллон, где он лежит во дворце на вершине горы. Когда же придет час черной беды, король Артур вернется, чтобы спасти Британию. Так же рассказывают и о Мерлине: он тоже оказался жертвой любви и злого женского волшебства. Заточенный заживо в волшебном гроте, он еще вернется в свой час.

Мифы и легенды о богах древних бриттов дошли до нас в столь же компактном или, наоборот, развернутом изложении, что и мифы о гэльских божествах, сохранившиеся в старинных ирландских и шотландских манускриптах. Они тоже немало пострадали от упорных попыток эвгемеристов провозгласить их простыми людьми, со временем превращенными в богов. Лишь в знаменитых «Четырех ветвях Мао и ноги» боги бриттов предстают в своем подлинном облике - как существа сверхъестественные, обладающие необъятными познаниями в магии и колдовстве, существа, для которых нет никаких ограничений и преград, сковывающих простых смертных. Помимо этих четырех фрагментов древней мифологической системы, а также весьма и весьма скудных упоминаний в наиболее ранних валлийских поэмах и стихах, богов древних бриттов можно встретить разве что под чужими масками и именами. Некоторые из них со временем превратились в королей в «Истории бриттов» Гальфрида Монмутского, носящей более чем апокрифический характер. Другие удостоились даже незаслуженной канонизации, и, для того чтобы увидеть их подлинный облик, с них необходимо совлечь поверхностный флер церковного почитания. Третьи пришлись особенно по душе франко-норманнским авторам авантюрно-любовных романов, став прославленными рыцарями и героями, известными в наши дни под именем рыцарей короля Артура и Круглого стола. Но какие бы личины они ни надевали, под ними все равно просвечивает подлинная сущность этих персонажей. Дело в том, что гэлы и бритты - это две ветви одного и того же древнего народа, кельтов. Во многих богах бриттов, сохранивших весьма близкие имена и атрибуты, мы без особого труда узнаем хорошо знакомые черты гэльских божеств знаменитого клана Туат-ха Де Данаан.

Иногда в мифах боги бриттов предстают разделенными на три семейства - «дети Дон», «дети Нудда» и «дети Ллира». Однако на самом деле таких семей не три, а две, ибо Нудд, или Ллудд, как его еше называют, тогда как он сам именовал себя сыном Бели, был не кем иным, как супругом богини Дон. Нет никаких сомнений, что сама Дон - то же самое божество, что и Дану, праматерь богов клана Туатха Де Данаан, а Бели - британский аналог гэльского Биле, великого отца Диса или Плутона, который изгнал первых гэлов из Гадеса (Аида) и отдал им во владение Ирландию. Что же касается другого семейства, «детей Ллира», то мы с ним также знакомы, ибо Ллир бриттов - это не кто иной, как хорошо известный гэльский бог моря Лир. Эти два семейства, или клана, обычно находятся в оппозиции друг к другу, а военные столкновения между ними, по всей видимости, символизируют в мифах бриттов тот же самый конфликт между силами неба, света и жизни, с одной стороны, и силами моря, тьмы и смерти - с другой, который нам уже знаком по гэльской мифологии, где он описывается как постоянные битвы богов Туатха Де Данаан со злобными фоморами.

Что же касается материальных памятников широкого распространил культа этого бога, то в них нет недостатка. Во времена римского владычества в Лидни, на берегах Северна, был воздвигнут храм Ноденса, или Нуденса. На бронзовой плите, сохранившейся в нем. Нудд изображен в виде юного божества, сияющего как солнце и правящего, стоя в колеснице, упряжкой из четырех коней. Его сопровождают крылатые духи, олицетворяющие ветры; а его власть над обитателями моря символизируют тритоны, следующие за богом. Таковы были атрибуты культа Нудда на западе Британии; что же касается востока, то есть все основания полагать, что здесь у него имелось целое святилище, находившееся на берегах Темзы. Как гласит предание, собор Св. Павла в Лондоне воздвигнут на месте древнего языческого капища; место, на котором он стоял, как сообщает тот же Гальфрид Монмутский, бритты называли «Парт Ллудд», а саксы - «Лудес Гет».

Однако Нудд, или Лудд, считавшийся, по всей видимости, верховным богом, занимает в мифической истории валлийцев куда более скромное место, чем его собственный сын. Гвин ап Нудд пережил в мифах и легендах едва ли не всех своих родичей-небожителей. Исследователи не раз пытались обнаружить в нем черты британского аналога знаменитого гэльского героя - Финна Мак Кумалла. В самом деле, имена обоих персонажей означают «белый»; оба являются сыновьями небесного бога, оба прославились как великие охотники. Однако Гвин обладает более высоким сакральным статусом, ибо он неизменно повелевает людьми. Так, в одной ранней валлийской поэме он предстает богом войны и смерти и в этом качестве выполняет роль этакого судии душ, бога, который провожает убитых в Гадес (Аид) и там безраздельно правит ими. В более позднем, уже частично христианизированном, предании он описывается как «Гвин ап Нудд, которого бог поставил повелевать демонским племенем в Аннвне, чтобы они не погубили род людской». Еще позднее, когда влияние языческих культов совсем ослабло. Гвин стал выступать в роли короля Тилвит Тег, этих валлийских фей, а его имя до сих пор не изгладилось из названия места его последнего приюта, романтичной и живописной долины Нит. Он считался королем охотников Уэльса и Западной Англии, и это его спутников иной раз можно услышать по ночам, когда они охотятся в пустынных и глухих местах.

В своей древней ипостаси - ипостаси бога войны и смерти - он представлен в старинной поэме в диалогах, сохранившейся в составе Черной Кармартенской книги. Поэма эта, туманная и загадочная, как и большинство памятников ранневаллийской поэзии, тем не менее являет собой произведение, проникнутое своеобразной духовностью, и по праву считается замечательным образом поэзии древних кимров. В этом персонаже нашел свое отражение, пожалуй, самый прозрачный образ пантеона древних бриттов, «великий охотник», охотящийся не за оленями, а за человеческими душами, носясь на своем демонском скакуне вместе с демоном-псом и преследуя добычу, которой нет от него спасения. Так, он заранее знал, где и когда суждено погибнуть великим воинам, и рыскал по полю боя, забирая их души и повелевая ими в Аиде или на «туманной вершине горы» (по преданию, излюбленным пристанищем Гвина были вершины холмов). Поэма рассказывает о мифическом принце Гвиднее Гаранире, известном в валлийских эпических преданиях как повелитель затерянной страны, земли которой теперь скрыты под волнами залива Кардиган Бэй. Принц этот ишет покровительства у бога, который соглашается помочь ему «Явление» Артура, его внезапное вторжение в ход мифологической истории, предсташшет собой одну из многочисленных загадок кельтской мифологии. Он никак не упоминается ни в одной из «Четырех Ветвей Мабиноги», повествующей о клане богов древних бриттов, сопоставимых с гэльскими богами Туатха Де Данаан. Наиболее ранние упоминания его имени в староваллийской литературе изображают его одним из военных вождей, ничуть не лучше, если не хуже других, таких, как «Герайнт, князь Девона», чье имя обессмертили и старинные барды, и вдохновенное перо Теннисона. Однако вскоре после этого мы видим Артура вознесенным на небывалую высоту, ибо он именуется королем богов, которому подобострастно воздают почести боги старых кланов небожителей - потомки Дон, Ллира и Пвилла. В старинных поэмах говорится о том, что сам Ллуд - этот Зевс старого пантеона - на самом деле был всего лишь одним из «Трех Старших Рыцарей Войны» Артура, а Аравн, король Аннвна, одним из его «Трех Старших Рыцарей Совета». В истории под названием «Сон Ронабви», входящей в состав Красной Гергестской книги, он предстает авторитетным сюзереном, вассалами которого считаются многие персонажи, имевшие в старину статус богов, - сыны Нудда, Ллира, Брана, Гофанона и Аранрода. В другой истории из той же Красной книги, озаглавленной «Куллвх и Олвен», его вассалами объявляются еще более высокие божества. Так, Амаэтон, сын Дон, пашет для него землю, а Гофаннон, сын Дон, кует железо; двое сыновей Бели, Нинниау и Пейбоу, «превращенные им в быков во искупление грехов», впряжены в одну упряжку и заняты тем, что сравнивают с землей гору, чтобы урожай мог созреть за один день. Именно Артур созывает витязей на поиски «сокровищ Британии», и на его зов спешат Манавидан, сын Ллира, Гвин, сын Нудда, и Придери, сын Пвилла.

Наиболее вероятное объяснение этого феномена, по всей видимости, заключается в том, что в этом образе отразилась случайная контаминация славных деяний двух разных Артуров, что привело к появлению единого полуреального-полумифического персонажа, сохраняющего, однако, черты обоих своих прототипов. Одним из них явно был бог по имени Артур, почитание которого было в большей или меньшей степени распространено на землях кельтов, - вне всякого сомнения, тот самый Артур, которого надпись ex voto, обнаруженная в развалинах на юго-востоке Франции, именует Меркуриус Артайус (Mercurius Artaius). Другой - вполне земной Артур, вождь, носивший особый титул, который в эпоху римского владычества именовался Комвс Британнаэ (Сотес Britannae). Этот «граф Британии» выполнял функции верховного военного вождя. Главной его задачей было обеспечить защиту страны от возможных вторжений иноземцев. В его подчинении находились два офицера, один из которых, Дукс Бршпанниарум (Dux Britan-niarum), то есть «герцог Британии», наблюдал за порядком в районе Адрианова вала, а другой, Комес Литторис Саксоники (Comes Littoris Saxonici), то есть «граф Саксонского берега» обеспечивал оборону юго-восточного побережья Британии. После изгнания римлян бритты еще долго сохраняли структуру военно-административных органов, созданную их бывшими завоевателями, и вполне резонно предположить, что этот пост военного лидера в ранней валлийской литературе соответствует титулу «императора», который из всех знаменитых героев мифологии бриттов был прерогативой одного только Артура. Слава Артура-короля объединилась со славой Артура-бога, и общий синкретический образ получил широкое распространение на землях, на которых уже в наше время были обнаружены следы древних поселений бриттов в Великобритании. Это создало почву для многочисленных диспутов относительно местонахождения «Артуровых владений», а также таких городов, как легендарный Камелот, и локусов двенадцати знаменитых сражений Артура. Преданиям и историям об Артуре и его рыцарях, вне всякого сомнения, присущ подлинный исторический колорит, но они имеют и столь же бесспорно мифический характер, как и истории об их гэльских коллегах - богатырях Красной Ветви Ольстера и пресловутых фианах.

Из этих двух циклов к кругу артуровских легенд наиблее близок последний. Ранг Артура в качестве верховного военного вождя Британии являет собой весьма показательную параллель роли Финна как предводителя «местного ирландского ополчения». А заменитые артуровскпе рыцари Круглого стола весьма и весьма напоминают фианов из окружения Финна, так и ищущих всевозможных приключений. И те и другие с равным успехом вступают в бой как с людьми, так и со сверхъестественными существами. Оба совершают набеги на земли Европы, вплоть до самых стен Рима. Перипетии любовной интриги Артура, его жены Гвенвивар (Гиневры) и племянника Медравда (Мордреда) в некоторых отношениях напоминают историю Финна, его супруги Грайне и племянника Диармайда. В описаниях последних битв Артура и фианов чувствуется дыхание глубокой архаики первобытных мифов, хотя их реальное содержание несколько отличается. В битве при Камлуане в последнем поединке сходятся Артур и Медравд, а в последнем бою фианов при Габре первоначальные протагонисты поневоле вынуждены уступить место своим потомкам и вассалам. Дело в том, что сам Финн и Кормак уже успели погибнуть, и вместо них сражаются Оскар, внук Фиана, и Кэйрбр, сын Кормака, которые поражают один другого и тоже умирают. И, подобно тому, как Артур, по мнению многих и многих его приверженцев, на самом деле не погиб, а просто скрылся в «островной долине Авильона», шотландская легенда повествует о том, как спустя много веков после земной жизни фианов некий странник, случайно оказавшийся на таинственном западном острове, встречает там Финна Мак Кумалла и даже разговаривает с ним. А другая версия легенды, которая заставляет Артура и его рыцарей пребывать под землей, будучи погруженными в магический сон, ожидая грядущего возвращения в земной мир в славе и могуществе, прямо перекликается с аналогичной легендой о фианах.

Однако, хотя эти параллели и выделяют особую роль Артура, они тем не менее не конкретизируют то место, которое он занимает среди богов. Чтобы выяснить, каково же оно было, мы должны внимательно проштудировать династические родословные кельтских небожителей и определить, не отсутствует ли в них какой-нибудь персонаж, чьи сакральные атрибуты мог унаследовать новоприбывший бог. Там, бок о бок с Артуром, нам встречаются знакомые имена - Ллулд и Гвинн. Аравн, Придери и Манавидан. С детьми Дон мирно соседствуют Амаэтон и Гофаннон. А далее зияет явный провал. В позднейших мифах отсутствуют упоминания о Гвидионе. Этот величайший из сыновей богини Дон геройски погиб и совершенно пропал из поля зрения творцов мифов.

Весьма показательно, что те же самые истории и легенды, которые некогда рассказывали о Гвидионе, позднее стали ассоциироваться с именем Артура. А раз так, то мы вправе предположить, что Артур, верховный бог нового пантеона, попросту занял место Гвидиона в старой родословной. Сравнение мифов о Гвидионе с новыми мифами об Артуре показывает почти полное тождество между ними во всем, кроме имен.

Суровый климат севера, края вечного льда и снега, создал особую мрачноватую тональность северных легенд и мифов. В основу мифов Скандинавии легли истории о викингах, мужественных мореплавателях, завоевавших в 780-1070 годах северную Европу. Викинги считаются потомками германских племен, обитавших во времена Римской империи на территории современной Германии. После падения Рима германцы распространились по всей Западной Европе: вначале они появились в Дании, Норвегии и Швеции, затем колонизировали большую часть Британских островов, часть Испании, Франции. Исландии и Гренландии и даже обосновались в Северной Америке.

В германо-скандинавских мифах речь шла о постоянной борьбе, происходящей между богами и чудовищами. Злые чудища и великаны пытались разрушить существующий мир, а боги им противодействовали. Мрачная тематика этих рассказов вполне соответствовала неспокойной жизни скандинавов и резкому климату. (Заметим, что собственно германская (немецкая) мифология сохранилась в немногочисленных упоминаниях, например, римского историка Тацита.

Но даже суровый климат не мешал развиваться поэтическим традициям. Скальды, поэты, исполняющие свои многочасовые саги о любимых всеми героях, были уважаемыми членами общества. Долгими зимними вечерами их рассказы занимали и развлекали людей, вполне заменяя современное телевидение. Скандинавские поэмы начали записывать после X века, потому до нас дошло немало различных версий этих мифов.

Скандинавская мифология имеет несколько основных литературных источников, в основном это исландские литературные памятники. Очень важной в скандинавской мифологии считается "Младшая Эдда" - учебник поэтического искусства скальдов, написанная исландцем Снорри Стурлусоном (1179-1224), Источником вдохновения для многих скандинавских мифов также стала "Старшая Эдда", собрание мифологических и героических поэм Исландии. Важное место в скандинавском эпосе занимают норвежские саги, например "Сага о Вёльсунгах".

Глава 3. Анализ мифологических образов

.1 Мифологические образы в русском сознании

Само существование Рода и рожаниц в славянской мифологии признается далеко не всеми учеными: Н.М. Гальковский писал, что «вопрос о почитании Рода и рожаниц принадлежит к самым темным и запутанным», а В.В. Иванов и В.Н. Топоров вообще не упоминают о них в своих работах.

Тем не менее многочисленные факты, в том числе языковые (к имени Рода восходят такие слова, как природа, народ, родник, др.-рус. родиа (шаровая молния) и их производные), указывают, что бог с таким именем или такими функциями, сопровождаемый парным женским божеством, занимал важное место в системе мифологических представлений древних славян. Для такого утверждения есть объективные основания, связанные с переходом праславян к земледелию и скотоводству. Для помощи земледельцу в его нелегких трудах потребны были не эфемерные берегини, скрывающиеся за теми ила иными явлениями природы, а потому лишь косвенно и спорадически связанные с человеком, а надежные и постоянные покровители, тесно связанные с общиной, с народом. Этот покровитель со своими помощницами должен был быть рядом с земледельцем в течение всего периода вегетации растений - от посева до уборки урожая. Неслучайно культ Рода и рожаниц возникает в период господства неполивного земледельческого хозяйства. Правы те ученые, которые связывают Род с сельскохозяйственным производством, в котором главным для земледельцев был процесс получения урожая. В религиозной сфере эти земледельческие идеи выражались в устойчивой символике: земля - женщина, засеянная нива уподоблялась беременной женщине, созревание зерен - рождению ребенка. Большое внимание уделялось теме дождя, необходимого полям. В символическом выражении дождь представлялся молоком богини. Существенную роль играл культ добрых змей, ужей-«господариков», связанных с дождем и сохранивших эту связь до настоящего времени. Эти факты, а также многочисленные находки женских фигурок с большими грудями и животом при раскопках древнеславянских поселений свидетельствуют о том, что в матриархальном земледельческом обществе прежде появилась вера в рожаниц, а Род оказывается более поздним божеством. Тем не менее обратимся сначала к этому персонажу.

Род был первым славянским богом с собственным именем Совокупность различных по источникам сведений позволяет видеть в Роде творца Вселенной, бога неба и дождя, он связан с водой, огнем, подземным пеклом, с шаровой молнией, он вдувает жизнь в людей. Эти ипостаси Рода позволяют сближать его с Озирисом, Саваофом, Ваалом, Аполлоном. Функциями Рода в западнославянской мифологической традиции наделен Святовит, который, как полагают, изображен на нижнем ярусе знаменитого Збручского идола в виде атланта, держащего на плечах весь мир и всех богов (четырехгранный Збручский идол был найден в 1848 г. на территории, где сходились границы славянских племен волынян, белых хорватов, тиверцев и бужан, на каждой грани высечены изображения славянских богов и простых людей).

Видимо, множество ролей Рода, часть которых унаследовали другие славянские боги, обусловило довольно раннее (по памятникам письменности - уже в XI-XII вв.) забвение этого могущественного покровителя славян-земледельцев.

Более архаичные рожаницы оставались в мифологическом сознании славян даже в эпоху христианства. Парное женское божество у славян олицетворяло умирающую осенью и нарождающуюся весной природу, что сразу вызывает в памяти ассоциацию с греческими богинями Деметрой и Персефоной (Лето и Артемидой на севере Греции). Связанные с вегетативными силами природы, сопровождающие весь процесс производства сельскохозяйственной продукции, рожаницы пользовались особой популярностью у русских женщин, в эпоху православия поставивших рожаниц на первое место в позднейшем языческом пантеоне: «Се первый идол рожанице... А се второе - вилам и Мокоше...» Любопытно, что культ богинь, зародившийся в матриархате, доживает вплоть до XX века, сохраняясь как излюбленный мотив в старой русской вышивке. На полотенцах, платках и подолах рожаницы предстают в виде двух симметрично расположенных женских фигур, олених, медведиц, что позволяет усмотреть в их культе некоторые признаки древнейшего тотемизма. Как и положено, рожаницам приносили жертвы, но весьма своеобразно: на празднике, посвященном окончанию уборки урожая, ярком, открытом, торжественном и веселом, главное блюдо посвящалось рожаницам. Еще в XVIII веке этот обряд сохранялся: «Бабы каши варят на собрание рожаницам». И даже тот факт, что на Руси окончание уборки урожая совпадало с Рождеством Богородицы, отмечаемым 8 сентября по ст. ст., не смущало, не останавливало поклонниц рожаниц. На следующий день после пира в честь Богородицы устраивалась «вторая трапеза» в честь рожаниц, на которой распевали отвергаемые церковью песни, ели кушанья из семян нового урожая и пили хмельной мед.

По существу, церковный и языческий праздники сливались воедино, что нашло отражение в народной речи: в русских говорах Рождество Богородицы называется госпожинки, в котором есть намек и на мать Иисуса Христа, и на праздник урожая. Заметим, что славяне чествовали рожаниц и на Рождество Христово, после 25 декабря, т. е. тогда, когда совершаются вторые важнейшие для всей христианской мифологии роды. Параллелизм - Анна и Мария и две рожаницы - очевиден, как очевиден и тот факт, что одна из рожаниц была связана с поворотом солнца к весне, а вторая - с окончанием активного влияния солнца на урожай и с его сбором. Видимо поэтому Церковь достаточно снисходительно относилась к рожаничным пирам, тем более что языческие богини не имели собственных имен и их чествование вполне могло сойти за продолжение святых праздников.

Все же отметим, что безымянность рожаниц преодолевалась если не на уровне мифологического сознания, то в славянском фольклоре, в календарных («веснянках») и лирических песнях, где особенно популярны Лада и Лель, мать и дочь, богини весенней возрождающейся природы, богини брака и размножения, вполне соответствующие двум рожаницам.

Перун связан с тем периодом развития мифологического сознания древних славян, когда они наделили своих богов личными именами, но культ этого божества устанавливается гораздо позже. Для понимания сути происшедшего необходимо сделать несколько общих замечаний.

1. Вера в бога-громовика характерна для многих индоевропейских народов, а его местоположение на небе почти автоматически предопределяет главенство на местном Олимпе. Славянский Перун, однако, был не только повелителем молнии и грома, но и рачительным хозяином, заботившимся о благополучии своих «подданных» - земледельцев и скотоводов. О времени появления этого бога у индоевропейцев, частью которых были праславяне, можно судить на основании атрибутов бога-громовика, к которым относят коня, колесницу, каменные стрелы и бронзовое оружие, что указывает на эпоху расселения индоевропейцев, начавшегося, видимо, с конца III тысячелетия до н. э. Несомненно, Перун сосуществовал не только с предшествовавшими ему Родом и рожаницами, но и с рядом других богов, также получивших собственные имена и функции. Вместе с ними Перун и образовал славянский Олимп, на котором вольготно, из-за малочисленности, расположились его соратники и противники.
2. Собственно культ Перуна относится к тому времени, когда первобытная община расслоилась, выделив из своей среды руководящее ядро, поддерживаемое напористой и инициативной дружиной, роль которой трудно переоценить как в освоении новых территорий, так и в отражении внешних угроз. Сохраняя свои земледельческие функции, Перун постепенно становился патроном княжеских дружин, укрепляя свою власть и влияние по мере того как «первобытный коммунизм» сменялся раннефеодальными государственными образованиями. Именно государственность требовала смены политеизма верой в одного бога. Стремясь упрочить с помощью веры власть главы государства, киевский великий князь Владимир в 980 г. (по другим сведениям, в 982 г.) предпринял реформу язычества, установив иерархию богов, во главе которых был поставлен Перун. Пантеон Владимира, помимо Перуна, включал в свой состав также Стрибога, Дажьбога, Хорса, Симаргла и Мокошь. Отсутствие в списке Велеса/Волоса, Сварога, Рода, рожаниц и других персонажей указывает на политический характер реформы Владимира, имевшей далеко идущие последствия, о чем будет сказано ниже.
3. Давно было подмечено, что пантеон Владимира по именам богов существенно отличается от подобных пантеонов других славянских территорий. Так, балтийские славяне, обитавшие на западе славянских территорий, почитали Свентовита, Сварожича-Радгоста и Триглава (они выступают как боги с наивысшим статусом в разных частях указанного региона), а также Руевита, Перевита, Порекута, Яровита, Живу и других, менее значительных богов. Польский историк Ян ДлугОш приводит небольшой список древних польских богов с указанием соответствий из римской мифологии: Jesza=Juppiter (Юпитер), Zyada=Mars (Марс), Dzydzilelya=Venus (Венера), Nya=Pluto (Плутон), Dzewana=Diana (Диана), Marzyana=Ceres (Церера), Pogoda=Temperis (Соразмерность), Zywie=Vita (Жизнь). Чешские источники сообщают о божестве по имени Zelu (соотносится с рус. жаль), а также персонажах с именами Krosina, Krasatina, Klimba, о богине смерти Могапа. О богах южных славян древних сведений не сохранилось, но данные топонимики и западных, и южных славян указывают на присутствие у них в древности культов Перуна, Велеса/Волоса, Мокоши.

Ряд имен восточнославянских богов содержит корень бог иранского происхождения, а Хоре и Симаргл воспроизводят не только теонимы, но и все внешние и внутренние признаки иранских богов. Это свидетельствует о значительном влиянии иранской мифологии на славянскую, что имело место, видимо, в середине I тысячелетия до н. э., когда вышедшие на границу южнорусской степи праславяне вступили в разнообразные и длительные контакты со скифами, пришедшими в Северное Причерноморье и Приазовье из Малой Азии. Любопытно, что, позаимствовав у иранцев некоторых богов, праславяне быстро приспособили их к своим нуждам, наделив функциями помощников в достижении хорошего урожая. С течением времени славяне даже поменяли заимствованные теонимы на исконные.

ПЕРУН. Святилище Перуна в Киеве находилось на княжеском холме, на самом высоком месте города, а самого бога представляла деревянная скульптура в виде немолодого мужа: голова у идола была серебряной, а усы золотые, особое значение имела борода. Идол Перуна, как и других богов, был центром капища (святилища), описание которого находим у А.Н. Афанасьева: «При идолах были воздвигаемы жертвенники, на которых возжигалось пламя и совершались языческие требы. Эти священные места могли быть обводимы огорожею, над ними могли устроить навесы, и таким образом они становились храмами, которые хотя и не поражали ни искусством, ни роскошью, но вполне соответствовали простоте самого быта». Главным орудием Перуна являлись камни, стрелы и боевые топоры, а сам он воспринимался в виде всадника на коне или колеснице, мечущего молнии-стрелы. Символами Перуна стали дуб, орел, волк. По-видимому, Перуну посвящали четверг (русскую пословицу «после дождичка в четверг» можно понимать как благодарение Перуна на следующий день после того, как он послал на землю благодатный дождь; так называемая «четверговая соль» обладала Магическими свойствами и широко применялась в народной медицине, в полабском языке четверг называли «Перунов день»). В жертву Перуну приносили купленного всей общиной быка (слово тризна как воинские поминки первоначально обозначало трехлетнего быка).

После принятия христианства Перун был заменен Ильей-пророком, ездящим по небу на огненной колеснице (параллель между Перуном и Ильей была установлена задолго до 988 г.: судя по данным летописи, при заключении договора Древней Руси с Византией славяне-язычники клялись соблюдать его Перуном, а уже принявшие христианство приносили клятву-присягу в церкви св. Ильи. Связь языческого и христианского персонажей проявлялась и в том, что Ильинские церкви, как правило, воздвигались на месте Перуновых святилищ в дубовых рощах). Определенным образом (в связи с содержанием основного мифа славян) Перун связан и с Георгием Победоносцем.

По некоторым данным возможна реконструкция женского соответствия Перуну - Перынь, имя которой совпадает с названием святилища Перуна в Новгороде: «Этот реконструированный образ должен пониматься как жена громовержца... более отдаленное женское соответствие Перуну можно видеть в обозначении участниц ритуального вызывания дождя на Балканах, ср. болг. пеперуна, пеперуда, пеперуга. Поскольку пеперуды избирались только из девиц, они могли пониматься как дочери-жрицы» (В.Н. Топоров).

ВЕЛЕС / ВОЛОС. Идол Велеса/Волоса в Киеве стоял на Подоле, а в Новгороде главным святилищем было именно Перуново капище. Помимо эпитета «скотий бог» Велес/Волос имел звание бога «всея Руси», что вообще ставит его на одну ступень с Перуном, богом княжеской дружины. Его культ возник еще в бронзовом веке, когда главным богатством племени был крупный рогатый скот, «говяда», как называли этих животных славяне. Функции Велеса/Волоса многочисленны: он был покровителем домашних животных и богом богатства, отвечал за связь с плодовитостью и золотом - не случайно он покровительствовал купцам, которые при заключении сделок клялись именем Велеса/Волоса. Он участвовал в возделывании зерна, что отражает так называемая «велесова бородка» - горсть несжатых колосьев, оставляемая женщинами на краю убранного поля (обычай оставлять колосья древнему богу дожил до конца XIX - начала XX в.). Но особенно значимой была связь Велеса/Волоса с культом предков, «дзядов», душ умерших: «Архаическая связь Белеса с убитым, мертвым зверем, возникшая в охотничью пору, теперь осмысливалась шире - как мир мертвых вообще. Умершие предки предавались земле; в сознании древних пахарей предки содействовали плодородию и урожаю. Угощения «дзядов» Щ кладбище или за домашним столом носит аграрно-магический характер. Вполне допустимо, что именно по этой причине, в связи с культом предков.

Белее и в земледельческом обществе сохранил связь с миром мертвых» (Б.А. Рыбаков). Любопытна и культурологическая функция Велеса/Волоса, зафиксированная автором «Слова о полку Игореве»: определение Бояна как «Велесова внука» указывает на связь бога с обрядовыми песнями поэзией.

Многочисленны атрибуты Велеса/Волоса: влага (море, озеро, река, источник, грот), овечья шерсть (руно), змея (уж, гадюка). Столь же многочисленны и дни, посвященные «скотьему богу»: первая неделя января с ряжением в звериные шкуры, надеванием маски козла, обрядом заклинания скота; масленица с медвежьими плясками (Велес/Волос почитался через медведя - хозяина животных); Юрьев день (23 апреля), в который первый раз выгоняли скот на молодую траву; день окончания жатвы с оставлением «велесовой бородки».

В христианстве Велес/Волос соотнесен со св. Власием, также «скотьим богом» (икона Власия помещается на западной стене церкви, где изображен ад), прослеживается параллель языческого бога со св. Николаем и Юрием (Георгием); в фольклоре Велес/Волос - это сказочный Змей-Горыныч, а в восходящей к язычеству народной демонологии ему соответствуют «лютый зверь», «черт», «леший», «нечистый дух» (тем не менее народное название созвездия Плеяд - др.-рус. Волосыни, болг. Власците, восходящее к диал. волосатик, волосень - «нечистый дух», «черт», связано с именем славянского бога).

Основной миф славянского язычества. Он реконструирован В.В. Ивановым и В. Н. Топоровым и далеко не всеми учеными признается соответствующим действительности. Основу этого мифа составляет поединок Перуна с Велесом/Волосом. Б.А. Рыбаков считает Белеса не противником, а антиподом Перуна, но реальность такого мифа подтверждается многими фактами типологического (поединок бога грозы с богом подземного царства представлен в мифологии многих народов) и этнолингвистического характера (Юрьев день, например, совпадает не только с первым выгоном скота, но и с первыми грозами).

Предоставим слово авторам реконструкции: «Миф о Перуне изображает его в виде всадника на коне или колеснице (позднейший Илья-пророк), поражающего своего противника - змеевидного врага (Велес/Волос, сказочный Змиулан), последовательно прячущегося от него в дереве, камне, в человеке, животных, в воде. После победы Перуна над врагом освобождаются воды (в поздних вариантах скот, женщина) и проливается дождь. Поэтому наиболее очевидной интерпретацией мифа является его истолкование как этиологического мифа о происхождении грома, грозы, плодородного дождя (ритуалы пеперуны, додолы и др.). Эти ритуалы вызывания дождя включают обливание женщины, возможно, первоначально связанной с жертвами Перуну».

ХОРС. Идол божества стоял в Киеве на холме, а в списке Владимира - на втором месте. Неизвестный за пределами Киевской Руси, Хоре считался божеством солнечного диска. Это имя часто встречается в старых памятниках письменности, в том числе в «Слове о полку Игореве», где о князе Всеславе сказано, что «самъ въ ночь влъкомъ рыскаше; изъ Кыева дорыскаше до куръ Тмутороканя, великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше». По некоторым сведениям, Хоре дублирует в списке Владимира другое славянское божество с иранским корнем - Дажь-бога, также связанного с солнцем. В Ипатьевской летописи за 1144 г. Дажьбог назван сыном Сварога, т. е. он Сварожич. что указывает на связь бога с огнем.

В «Слове о полку Игореве» древние русичи дважды именуются как «Дажьбоже внуки», что позволяет видеть в нем родоначальника или покровителя древнерусского этноса. В украинской песне Дажьбог высылает соловушку замыкать зиму и отмыкать лето, а в другой - встречает на восходе солнца едущего на свадьбу жениха. Наконец, само имя Дажьбога (бог-даятель) указывает на отношение бога к подаче богатства и его распределению. Таким образом, Дажьбог гораздо сложнее однозначного Хорса, следовательно, гораздо древнее. По мнению мифологов, Дажьбог в праславянской традиции определяется как мифологизированная фигура подателя (распределителя) благ, к которому обращаются с соответствующей просьбой в ритуале, молитве.

СТРИБОГ, идол которого был установлен в Киеве в 980 г., стоит в перечне богов рядом с Дажьбогом, с которым связан и корневой морфемой (-бог), и функциями распределителя богатства. «Этому предположению не противоречит то, что ветры называются «Стрибожьими внуками» («Слово о полку Игореве»); видимо, у этого божества были и атмосферные функции (бог ветра часто ни что иное, как специализированная ипостась громовержца)» (В.Н.Топоров).

СЕМАРГЛ. Этот экзотический персонаж - крылатый пес - является искусственно перенесенным на русскую почву аналогом иранского мифологического персонажа Сэнмурва. Древние русичи поручили ему заботу о корнях хлебных злаков, сбережение их от грызунов и талых вод, а поскольку имя божества фонетически не выговаривалось славянами и было лишено какой-либо внутренней формы, то Симаргла переименовали в Переплута, занятого тем же делом.

МОКОШЬ. Единственная богиня пантеона Владимира вызывает у ученых разные оценки, а у простых людей, особенно женщин, - неизменное поклонение, под каким бы именем она ни выступала. Этнографический материал представляет Мокошь женщиной с большой головой и длинными руками, занятой прядением по ночам.

Для ее образа характерны мотивы низа и влажности. Это очень требовательная богиня, в день, ей посвященный, в пятницу, запрещающая оставлять кудель, стирать, выполнять супружеские обязанности и т. д.

Б.А. Рыбаков, используя прежде всего языковые данные, предложил свою, оригинальную трактовку образа и функции Мокоши. Проанализировав 3 группы слов, семантически связанных с понятиями удача - рок - жребий, он пришел к выводу, что Мокошь у древних славян была богиней урожая, итогов сельскохозяйственного года, «матерью коша» как вместилища той части («дачи») урожая, которую земледелец получал после его уборки по постановлению общины («рок» в его связи со словом «речь») или по жребию (под ним понимается и проявление слепых сил природы, по своему усмотрению дарующей хороший урожай - «счастливый жребий выпал» или недород - «плохой жребий»: богиня как раз и оказывалась причастной к качеству этого жребия, в результате чего кош (слово того же корня, что кошелек, кошелка, кошара) мог быть полным или полупустым). Экстралингвистическое подтверждение проведенной этимологии ученый видит в том, что на одной из граней Збручского идола изображена богиня (предположительно Мокошь), держащая в руках рог изобилия.

В христианскую эпоху Мокошь была подменена Параскевой Пятницей, и это обстоятельство не могло не привести к снижению образа славянской богини: в некоторых регионах она предстает то как мелкая домашняя вредительница, то как женщина дурного поведения, то просто как нечистая сила.

В список пантеона Владимира, кроме Велеса/Волоса и Сварога, не попали многочисленные мифологические персонажи позднейших источников: Ярила, Купала, Морена, Лада/Ладо, Дидо, Лель, Полель, Позвизд/Погвизд/Похвист и др. По мнению В. Н. Топорова, они «не могут считаться богами в строгом смысле слова: в одних случаях для этого нет надежных инструментов, в других случаях такое предположение основано на ошибках или фантазиях». Соглашаясь с этой точкой зрения, отметим, однако, что названные персонажи так или иначе отражались в мифологическом сознании славян (Ярила/Ярило, например, как умирающий и воскресающий бог плодородия, весенней «ярой» плодоносящей силы), но очень быстро были вытеснены из народной памяти набиравшим силу и авторитет православием (чествование Иоанна Крестителя, например, во многих местах полностью вытеснило праздник в честь Купалы, мифологического персонажа летнего солнцестояния), что трагически сказалось и на функциях этих «богов», и на их внешнем облике. Неслучайно большая часть персонажей приведенного списка сохранилась в том или ином виде лишь в фольклорных текстах.

3.2 Мифологические образы в английском сознании

Как считают скандинавы, вначале была пустота Гинунгагап. К северу от псе был замерзший мир мрака Нифльхейм, а на юге лежала огненная раскаленная страна Муспслльхейм. От такого соседства постепенно мировая пустота Гинунгагап заполнилась ядовитым инеем, который стал таять и превратился в злого инеистого великана Имира. Имир был предком всех великанов-морозов (ётунов).

Затем Имир заснул. Пока он спал, пот, капающий у него из-под мышек, превратился и мужчину и женщину, а пот, капающий с ног, еще в одного мужчину. Когда же растаяло много льда, из образовавшейся воды возникла корова Аудулыа. Имир стал пить молоко Аудумлы, а ей понравилось лизать соленый лед. Слизав лед, она обнаружила под ним мужчину, его звали Бури.

У Бури был сын Бор. Бор женился па ипеистой великанше Бестле и у них родились три сына: Один, Вили и Be. Сыновья Бури ненавидели Имира и убили его. Из тела убитого Имира натекло так много крови, что она потопила всех морозов-великанов, кроме Бсргельмира, внука Имира, и его жены. Им удалось спастись от наводнения в лодке, сделанной из ствола дерева.

Здин и его братья принесли тело Имира в центр Гинунгагапы и создали из него мир. Из плоти Имира сделали землю, из целых костей воздвигли горы, а остальные разбросали как камни. Из его крови создали океан. Из черепа Имира получилось небо, в каждом из четырех углов которого поставили по карлику-цвергу. Их звали Аустри, Вестри, Нордри и Судри. На небо поместили искры и тлеющие угольки; так образовались Солнце, Луна, звезды и планеты. А мозг Имира бросили в небо, получились облака.

Боги оставили без внимания только ту часть, в которой обитали великаны. Она называлась Ёшунхейм. Лучшую часть этого мира они отгородили ресницами Имира и поселили там людей, назвав ее Мидгардом.

Напоследок боги создали людей. Из двух древесных сучков получились мужчина и женщина, Аск и Эмбля. Все остальные люди произошли от них.

Боги устраивают небесный свод и определяют роли Солнца (Соль) и Луны (Мани) - брата и сестры.

Однако боги заметили, что из мертвой плоти Имира возникли личинки. Эти личинки они превратили в карликов-цвергов, которые стали жить в пещерах.

Последней построили неприступную крепость Асгард, которая поднялась высоко над Мидгардом. Эти две части соединялись радужным мостом Биерёстом. Среди богов, покровителей людей, было 12 богов и 14 богинь (их называли асы), а также целая компания других божеств, помельче (ванов). Весь этот сонм богов пересек радужный мост и поселился в Асгарде.

Над этим многослойным миром вырос ясень Иггдрасиль. Его корни проросли в Асгард, Ётунхейм и Нифльхейм. На ветвях Иггдрасиля сидели орел и ястреб, по стволу вверх и вниз носилась белка, у корней обитали олени, а ниже всех сидел змей Нидхёгг, который хотел всех съесть. Иггдрасиль - это то, что всегда было, есть и будет.

Скандинавские божества разделялись на ванов и асов. К ванам относились старшие боги изобилия: Ньёрд и его дети Френр и Фрейя. Асы - новые воинственные боги, среди них были Один и Тор. Известно, что ваны и асы вначале воевали между собой, но впоследствии заключили перемирие, а потом асы покорили ванов. Ученые считают, что это - история борьбы двух древних племен, в конечном итоге объединившихся в одно.

Германские племена франков, саксов, англов, вандалов, готов и др. господствовали на большей части континента. У германцев были свои мифические персонажи, многие из которых перешли в скандинавские мифы. Поэтому имена немецких и скандинавских богов похожи, а их характерные черты и истории часто напоминают друг друга. Например, Один в немецкой мифологии Водан, а его жена Фригг - Фрея. Скандинавские боги не были бессмертными. Кроме того, они не очень интересовались делами и судьбами людей и относились к ним по-разному: могли помогать, а могли и обижать, в зависимости от собственной прихоти. Богам надо было бороться с чудовищами и прочей темной силой, заботиться о своей судьбе.

Нелишним будет упомянуть, что большую часть времени они проводили в поиске каких-нибудь занятий. Дело в том, что у этих божеств не было определенных обязанностей, и поэтому, если они на какое-то время вдруг пропадали, это, собственно, ни на что не влияло.

Один был верховным богом. Он был отцом большинства из них, и, согласно некоторым теориям, был создателем всего мира: неба, земли и людей. Наверное, этим объясняется его прозвище "Всеотец". У Одина был специальный трон, Хлидскьяльф. С него можно было наблюдать происходящее в других мирах. Один был мудр, но мудрость, как известно, просто так не дается. Когда-то Один отдал глаз за напиток, дающий мудрость. Но, выпив волшебное зелье, Один захотел стать еще мудрее. Для этого ему нужно было пройти новое испытание, проколоть себя копьем и девять дней висеть на дереве Иггдрасиль. Один умер, а затем воскрес. Но, даже несмотря на приобретенную мудрость, Одина до конца дней смущало его физическое несоершенство, поэтому он всегда ходил в широкополой шляпе или ч глубоко надвинутой на глаза короне. По этим приметам всегда можно узнать.

Народы, поклоняющиеся Одину, совершали человеческие жертвоприношения. Обычно они вешали свои жертвы на дереве, протыкая их копьями. Этот же способ использовал и Один, когда хотел получить мудрость. Несмотря на то, что его история напоминает библейский сюжет о распятии Христа, ученые считают, что влияние христианской религии на раннюю скандинавскую поэзию незначительно Один был богом войны, эту роль он унаследовал от более древних германских богов - Бодана и Тиваса. Ему нравилось вызывать вражду. Воины, убитые в сражении, попадали к нему на пир в Вальхаллу (Вальгаллу), где самых отважных из них чествовали валькирии. русский английский народ мифология

В скандинавских легендах говорится о иерсерках - воинах, которые, отправляясь на битву, облачались в одежды из шкуры медведя. В упоении боя у них пропадал всякий страх и они становились нечувствительными к боли.

Кроме этого, Один был богом поэзии. Возможно, именно поэтому его образ так часто появляется в поэмах. Согласно легенде, Один должен был вернуть волшебный мед поэзии в Асгард. Когда-то этот мед украл великан Суттунг и спрятал у своей дочери Гуннлёд в пещере. Приняв образ змеи, Один проник в пещеру девушки и провел с ней три дня и три ночи. За это время он высосал весь мед, но не проглотил его, а сохранил во рту. После этого Один превратился в орла и вернулся в Асгард. Так волшебный мед был возвращен божествам.

Локи был странным персонажем. С одной стороны, это был умный пройдоха, веселый и находчивый. С другой стороны, Локи чинил зло: именно из-за него чаще всего начинались перебранки среди богов и великанов.

Локи был сыном великанов и молочным братом Одина. В историях о Локи трудно понять, был он больше богом или великаном. Локи динамичен и непредсказуем, его причудливо-злокозненный характер оживляет скучное существование богов.

Локи легко менял свой вид и часто превращался в животных. Например, чтобы украсть ожерелье Фрейи, он превратился в блоху, а когда скрывался от гнева богов за то, что стал причиной смерти Бальдра, - в лосося. Известна история о том, как великан Хрунгнир предложил обнести Асгард мощной стеной. За это великан просил отдать ему в жены Фрейю. Но вмешался Локи. Он превратился в кобылу и, соблазнив жеребца великана, увел его далеко от Асгарда. Поэтому великан не смог вовремя завершить работу. Спустя несколько месяцев Локи возвратился в Асгард и привел с собой восьминогого жеребенка Слейпнира, которого подарил Одину. Этот жеребенок оыл не единственным ребенком Локи. У Локи была официальная жена, периодически он посещал великаншу Ангрбоду. От нее у Локи было трое детей, которые доставляли много неприятностей богам. Первый сын Локи Фенрир был волком. Он был таким большим и страшным, что боги решили держать его на цепи. Второй сын Ёрмунганд был гигантским змеем. Один бросил его в океан, окружающий Мидгард. Ёрмунганд вырос таким огромным, что опоясал весь мир и плавает там в океане. В народе его называли Змеем Мидгарда. Дочь Локи Хель тоже была странным существом. Выше талии - живая, а ниже - мертвая. Один отправил ее в подземный мир Нифльхейм. Она стала богиней мертвых. Все эти чудовищные существа ждали конца света Рагнарёка, чтобы оказаться на свободе и иметь возможность вредить людям.

Тор был сыном Одина и Ёрд, богини Земли. Но Один любил насилие и войну, а Тор представлял порядок - он был тем богом, к которому люди обращались, когда хотели стабильности. У него был огромный молот Мьелльнир, с его помощью он мог управляться с великанами. Молот имел одну особенность: как бы далеко его ни бросали, он всегда возвращался назад; еще он мог уменьшаться в размерах. Тор обладал густой рыжей бородой, огромным аппетитом и вспыльчивым характером, хотя сердился он недолго. Тор защищал крестьян. Его часто сравнивают с древнегерманским богом Донором, который тоже был богом грома и молнии. Из-под колес его колесницы неслись громовые раскаты, а из головы сверкали молнии.

Однажды великан Трюм украл молот Тора и пообещал вернуть его, если боги отдадут ему в жены Фрейю. Боги сделали вид, что согласились, а сами задумали обман. Для этого Тор и Локи, нарядившись невестой и ее подружкой, отправились на праздник к великанам. Когда великаны пригласили их за стол, Тор стал поглощать еду и питье в ужасном количестве. Локи объяснил такое поведение "Фрейи" тем, что она сильно волновалась и не ела несколько дней. Великан Трюм был настолько очарован "Фрейей", что тут же предложил произнести брачную клятву; для этого он повелел принести молот. Как только Тор добрался до своего молота, он сразу схватил его и принялся уничтожать великанов

Фрейр был древнейшим богом урожая и изобилия. От него зависело, будет ли земля плодородной. Жена его Герд - богиня земли и мира, а сестра Фрейя. Люди обращались к Фрейру, когда хотели получить благополучие или иметь счастливое потомство. В городе Упсала в Швеции стоит статуя богу Фрейру с огромным фаллосом. Надо полагать, викинги знали, чего они хотели от своего бога. Любимыми игрушками Фрейра, олицетворяющими древние символы изобилия, были волшебный меч, чудесный корабль и вепрь Гуллинбурсти - "Золотая щетинка".

Сын Одина Тюр был самым храбрым изо всех богов-асов; он был богом войны. Прародителем Тира считается германский бог войны Тивас, который был предшественником Одина, но постепенно утратил свою значимость.

У Тира не было правой руки, он потерял ее, когда сажал на цепь сына Локи, волка Фенрира. Когда Фенрир вырос, боги стали опасаться, что он может убить Одина. Фенрира решили посадить на цепь, но он дважды перегрызал ее. Тогда боги заказали цепь карликам-цвергам; те сделали очень крепкую цепь, напоминавшую шелковую ленту. Ее назвали Глейпнир.

Фенрир почувствовал, что эта цепь может оказаться для него самой опасной. Тогда он выдвинул условие, сказав, что позволит надеть на себя цепь только в том случае, если кто-то из богов положит в его пасть руку. На это решился Тюр. Фенрир пытался освободиться, но ничего не смог сделать с магическим Глейпниром. И откусил от злости Тюру правую руку.

В скандинавском пантеоне были и другие боги.

Ньёрд управлял морем и океанскими ветрами, был покровителем мореплавателей. Отец Фрейра и Фрейи. После смерти Одина Ньёрд стал царствовать в Швеции.

Хеймдалль, сын девяти дев (или девяти волн), был стражем богов. Никто не знает точно, чем он занимался на самом деле, но был связан с радужным мостом Биврёстом, соединяющим небо с землей. У Хеймдалля был большой рог Гьяллирхорн, звук которого можно было слышать во всех девяти мирах. Так Хеймдалль созывал всех богов на последнюю битву.

Красавчик Бальдр был самым мудрым, самым добрым и милосердным из богов. Все прислушивались к его словам. Его смерть ускорила конец света.

Женщины в Скандинавии традиционно имели такие же права, как и мужчины, поэтому они были довольно независимыми и жесткими по характеру. Поэтому и богини предстают равными богам-мужчинам. К сожалению, поэм, в которых богиням отведена значительная роль, сохранилось не так уж много.

Фрейя была богиней любви и страсти. Любой мужчина, увидевший ее хоть раз, мечтал быть рядом с ней, и, надо сказать, многим это удавалось. Фрейя была невероятно красива; плакала она золотыми слезами, и если плач был долгим, то вокруг все было усыпано золотом. Причин для плача у нее было хоть отбавляй, потому что ее все время хотели выдать замуж за какого-нибудь урода.

Фрейи было ожерелье эрисингамен, которое она получила у четырех цвергов. За него цверги потребовали, чтобы красавица провела с каждым из них ночь. Фрейя, как настоящая женщина, не могла отказаться от желания получить ожерелье, поэтому согласилась. Когда Лежи узнал, как Фрейя расплатилась за свое ожерелье, он рассказал об этом Одину. Один приказал Локи украсть ожерелье. Локи превратился в блоху и, забравшись на щеку спящей Фрейи, укусил ее. Она повернула голову, и Локи смог расстегнуть ожерелье. Один отказывался отдать ожерелье до тех пор, пока Фрейя не согласится вызвать войну среди людей.

Поэтому, как это ни удивительно, но Фрейя была также и богиней войны. В колесницу, на которой она отправилась на войну, впрягли кошек, на поле битвы она помогает Одину делить погибших. Половину отправляют в Вальхаллу, а остальных она забирает себе.

Фригг была женой Одина. Богиня любви, брака и семейного очага. Как и Один, Фригг могла предсказывать судьбу. Во время родов женщины обращались к ней за помощью. Ученые нашли немало сходства между мифами разных культур. Считается, что скандинавские богини Фригг и Фрейя, аналогично Гере и Афродите у греков, олицетворяют две стороны женственности. Фригг - как жена и мать, Фрейя - как возлюбленная и соблазнительница.

Дочь Локи и великанши Ангрбоды, Хель была богиней мертвых. Хель выглядела очень необычно: выше талии - розовая и теплая, а ниже ее плоть была зеленой и гнилой. Ее цитадель (называется "Мокрая морось") находилась в Нифльхейме ("внизу и на севере"), туда попадали все после смерти. Крепость мертвых Хель несколько отличалась от христианского ада. Конечно, это было не самое лучшее место, но и не самое плохое. Несмотря на то, что оно вызывало гнетущее впечатление, там не было кругов ада.

Например, владелицей молодильных яблок была богиня Идунн. Эти яблоки ели все боги и оставались молодыми.

Богиня лыж и дочь великана Тьяцу, Скади была замужем за морским богом Ньёрдом. Однако их брак трудно назвать удачным из-за того, что Скади хотела жить среди снежных гор, а Ньёрд - на плодородном побережье.

Богиня Сив была женой Тора. Как-то Локи, шутки ради, отрезал ее золотые волосы (символ плодородия) и отдал цвергам, чтобы те выковали точно такие же (потом они приросли к голове богини, как настоящие). Цверги сделали для богов и многие другие волшебные предметы, например, молот Тора - тоже дело их рук.

Судьбами людей управляли богини судьбы Норны. Их было трое - Урд ("Судьба"), Верданди ("Становление") и Скульд ("Долг").

Боги и богини - не единственные существа в скандинавской мифологии, обладающие магическими способностями; были там и другие фантастические обитатели.

Великаны - это были злобные существа и постоянно противостояли богам. В то же время их взаимоотношения нередко были почти нормальными. Тор и Локи даже гостили у великанов, в их селении Ётунхейме. Безусловно, под словом "великан" подразумеваются большие размеры. Но можно предположить, что и боги были не маленькие. По крайней мере, они вступали в интимные отношения с великанами. Великаны хотели жениться на красавице богине Фрейе, а Один и Локи имели жен-великанш. Да и сам Локи был великаном.

Цверги - это маленькие человекоподобные существа, живущие под землей. Они прятались от солнца, потому что оно могло превратить их в камни. Карлики прекрасно обрабатывали металл и умели создавать волшебные предметы - знаменитый корабль Фрейра (после похода его можно было сложить, как платок, и положить в карман) и копье для Одина, ожерелье Фрейи и молот Тора (он всегда возвращался к метнувшему его). Цверги Фьялар и Галар из крови убитого ими божества Квасира и пчелиного меда изготовили священный мед поэзии. А четверо из них подпирали по углам землю. Поэтому боги поддерживали с ними дружеские отношения.

Скандинавская мифология населена и другими волшебными существами. Например, светлыми и темными альвами. Темные альвы чем-то напоминают злых цвергов, а светлые считаются хорошими. Альвы изредка встречаются в мифах, их роль там незначительна. Встречаются в мифах и тролли, с ними иногда боролся Тор. И жили еще всякие драконы...

Стержнем всех девяти миров был вечное дерево, огромный ясень Иггдрасиль. У него не было ни начала, ни конца - оно пережило даже конец света Рагнарёк. Три корня Иггдрасиля проникают в Асгард, Ётунхейм и Нифльхейм. Самый нижний корень грызут дракон Нидхсгг и змеи. На Иггдрасиле и вокруг него обитает много животных. Плод Иггдрасиля, как считалось, обеспечивал безопасные роды.

Скандинавские мифы содержат очень подробную картину конца света. К счастью последняя битва Рагнарёк и следующее за ней разрушение мира, хотя и произошли, не означали смерти всего сущего. Эта история сродни сюжетам о конце света других народов, когда после катаклизма и разрушений на земле остаются лишь два человека.

Конец света начался со смерти самого доброго бога и всеобщего любимца Бальдра. Чтобы защитить сына, его мать Фригг ходила по всему свету и просила всех поклясться в том, что они не будут вредить Бальдру. Правда. Фригг не учла магической силы омелы, посчитав ее слишком маленькой и хрупкой, а потому безобидной.

Ее усиленные заботы дали богам очередной повод для веселья. Шутя, они стали бросать в Бальдра разные предметы и громко смеялись, когда те падали, не причиняя никакого вреда Бальдру. Этому радовались все, кроме Локи. Будучи богом зловредным, Локи очень любил строить козни и причинять страдания, поэтому его просто сводило с ума то, что Бальдр был недосягаем для зла. Хитростью Локи выведал у Фригг, что омела клятвы не давала.

Тогда Локи взял ветку омелы и сделал из нее стрелу, которую дал слепому богу Хёду. Тот чувствовал себя лишним в игре богов и поэтому простодушно послушал Локи. Волшебная стрела поразила Бальдра, и он упал замертво. Храбрый бог Хсрмод поехал к богине мертвых Хель, чтобы попросить о возвращении Бальдра назад, но злая богиня отказала ему.

За смерть Бальдра боги решили наказать Локи. Они поймали его, привели в пещеру и связали. Богиня Скади принесла живую ядовитую змею и повесила ее над головой Локи - пусть яд капает прямо ему на лицо. Верная жена Локи, Сипон, держала чашу над головой мужа, чтобы яд не попал на него. Иногда, чтобы вылить содержимое, ей приходилось убирать чашу. Тогда яд поражал Локи и он корчился от боли. Движения Локи вызывали землетрясения. С тех пор Локи так и лежал, периодически корчась от боли и ожидая своего конца

Смерть сына Одина Бальдра стала началом конца. Теперь боги увидели, что Локи - их враг, а сами они не всесильны. Локи покарали, но остались трое его детей (Фенрир, Хель и змей Ёрмунганд), которые всегда ненавидели богов-асов.

Вот скандинавский миф о конце света.

Вначале на Мидгард обрушатся войны, которые будут продолжаться в течение трех лет. Разрушатся семьи: отцы убьют своих сыновей, братья убьют братьев, матери совратят сыновей, а братья - сестер. Затем наступят три года жесточайшей зимы, а лета не будет вовсе.

Два волка сожрут солнце и луну, а звезды исчезнут с неба. Упадут деревья и горы, а волк Фенрир станет свободным. Океан затопит сушу, так как змей Ёрмунганд перестанет защищать ее своими кольцами. Из царства мертвых приплывет корабль, сделанный из ногтей мертвецов. А Локи будет за рулем этого корабля призраков, которых он выведет из царства своей дочери, богини Хель. Сыновья Локи, Фенрир. и змей Ёрмунганд, будут действовать заодно. Пока нижняя челюсть Фенрира будет опустошать землю ото всего живого, а его верхние зубы уничтожат все на небе, змей Ёрмунганд будет изрыгать повсюду яд, отравляя землю. Объединятся силы тьмы, великаны, мертвецы и другая нечисть.

Но боги вооружатся и соберут воинов Вальхаллы. Это войско, во главе с Одином и Тором, встретит врага. Начнется страшная битва. Лишь два представителя человеческого рода успеют спастись и найдут убежище внутри древа жизни, Иггдрасиля.

Один нападет на волка Фенрира, и после длительной борьбы Фенрир проглотит Одина. Змей Ёрмунганд сразится с Тором, Тюр - с демоническим псом, а Локи - с Хсймдаллем. Все они убыот друг друга. Огненный великан Сурт убьет Фрей-ра. Сын Одина Видар, схватив Фенрира за челюсти, разорвет ему пасть и отомстит за отца. Огненный великан Сурт разнесет огонь по земле, и все девять миров погибнут. Все и вся погибнет, а сушу скроет вода. Но два человека, спрятавшихся в дереве Иггдрасиль (и несколько богов, включая ожившего Бальдра), все-таки останутся. Это будут женщина и мужчина, Лив и Ливтрасир. Земля вновь выступит из воды, ее будет покрывать буйная растительность, вернутся птицы и рыбы. У Лив и Ливтрасира появятся дети, у которых будут свои дети, и жизнь снова возродится.

Заключение

Не претендуя на общемировое культурное значение, славянская мифология играет исключительно огромную роль в духовной культуре славянских народов. Мотивы и мифологемы древних верований включены во многие обряды и обычаи жителей Центральной и Восточной Европы, называющих себя славянами (в Болгарии, например, жениха бреют перед свадьбой до семи раз, и этот мотив волоса напрямую связан с Велесом/Волосом как богом предков). Земледельческая направленность мифов славян определила многие этические нормы, в частности миролюбие: у славян не было богов войны типа Ареса. Несомненно, славянское язычество оказало воздействие на христианство, прежде всего православие: может быть, исключительная устойчивость православия, во многом следующего изначальным канонам учения Иисуса Христа и апостольской церкви, связана с контаминацией язычества и религии в первые века существования православия у славян. Наконец, славянская мифология нашла отражение в творчестве А.С. Пушкина и Н.В. Гоголя, А.Н. Островского и М.И. Цветаевой, П.И. Чайковского и А.С. Даргомыжского, В.М. Васнецова и И.Я. Билибина и многих других, передавших в своих творениях дух и духовность предков.

Низшая» мифология народов средневековой Западной Европы схожа со славянской. Там тоже верили в «нечистую силу» - разных бесов. злобных духов, оборотней, вампиров, ведовство и т.д. Сохранились и представления о неведомой» силе. Это прежде всего феи - полненные существа, волшебницы, обитающие в лесах, источниках или в своей волшебной Стране фей, куда порой можно попасть.

В Западной Европе до наших дней сохранились некоторые языческие календарные праздники и обряды плодородия. Обычно они переосмыслены в христианском духе, но некоторые сохранили языческий вид. Так, на Британских островах до сих пор очень популярен Хэллоуин -День Всех Святых, отмечаемый I ноября как начало зимы. Он прямо восходит к кельтскому празднику Самайн (Самхейн). Считается, что в это время души всех умерших возвращаются на землю, и вообще возможен прямой контакт с потусторонним миром. В этот день жгли костры, а также для отпугивания «нечистой силы» устраивали шествия ряженых и делали особые пугала из тыквы (нет сомнения, что когда-то вместо тыквенных голов использовались человеческие). В этот день также гадали разными способами на будущий год, особенно на того, кто будет сердцу мил. В Уэльсе, например, верили, что если в День Всех Святых выйти на перекресток дорог и вслушаться в голос ветра, то услышишь рассказ обо всех важных событиях в течение следующих 12 месяцев. В Англии часто в этот день проводили обряды плодородия, например проводили весь скот через обруч из рябинового дерева - для защиты от фей и ведьм. В Ирландии же считали эту ночь временем зла и дьявола. Так, верили, что если призвать дьявола из-под отростка куста черной смородины, то будет весь год везти в игре в карты. Противоположный Самайну светлый праздник начала лета Бельтайн кельты праздновали 1 мая. Тогда они тоже жгли костры - вероятно, когда-то имелось в виду, что этим магически помогают солнцу. В Германии же. наоборот, именно ночь на 1 мая - Вальпургиева ночь - была временем ведьм и колдовства. Считалось, что эту ночь все ведьмы слетаются на метлах и вилах на гору Броккен на свой главный шабаш, который проводил сам сатана вкупе г другой нечистой силой. Там они пытались помешать благополучному урожаю и вообще всячески вредили. Поэтому во всех селах накануне этой ночи проводили церемонии изгнания ведьм: жгли костры с чучелами ведьм когда-то на них сжигали и живых людей - при язычестве как жертвы богам, а при христианстве как отступников от веры), звонили в колокола и т. д. Но в то же время верили, что в эту ночь целебные травы обретают чудесную силу.

Список использованной литературы

1. Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. - СПб., 1914.
2. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов: В 3 т. - М, 1865-1869.
3. Галъковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси: В 2 т. - М; Харьков, 1913, 1916.
4. Забелин И. Е. Домашний быт русского народа в XVI и XVII ст.: В 2 т. - М., 1862-1915.
5. Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. - М, 1994.
6. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текста. - М., 1974.
7. Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968.
8. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976.
9. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и архаические памятники. М., 1963.
10. Мифы народов мира. Энциклопедия. Под редакцией С.А. Токарева. М., 1982. В 2 т.
11. Пенник Н., Джонс П. История языческой Европы. СПб., 2002.
12. Потебня А.А. I. О некоторых символах в славянской народной поэзии. II. О связи некоторых представлений в языке. III. О купальских огнях и сродных с ними представлениях. IV. О доле и сродных с нею существах. Изд. 2-е. - Харьков, 1914.
13. Пропп В.Я, Исторические корни волшебной сказки -Л., 1946.
14. Пропп В.Я. Морфология сказки. - Л., 1928.
15. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. - М, 1987.
16. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - М., 1981.
17. Сахаров И.Л. Сказания русского народа. Изд. 3-е. - СПб, 1841,1849.
18. Славянские древности. Этнолингвистический словарь. В 5 т. Т. 1.-М., 1995.
19. Смирницкая О.А. Корни Иггдрасиля. - Корни Иггдрасиля: древняя скандинавская литература. М., 1997.
20. Стеблин-Каменский ММ. «Круг Земной» как литературный памятник. - Стурлусон С. Круг Земной. М., 1980.
21. Стеблин-Каменский М.М. Исландские саги. - Исландские саги. Ирландский эпос. М., 1973.
22. Стеблин-Каменский М.М. Мир саги. Становление литературы. Л., 1971.
23. Стеблин-Каменский М.М. Миф. Л., 1976.
24. Стеблин-Каменский М.М. Снорри Стурлусон и его «Эдда». - Стурлусон С. Младшая Эдда. М., 1970.
25. Стриндголъм А. Походы викингов. М., 2002.
26. Тревельян Дж. М. История Англии от Чосера до королевы Виктории/ Пер. с англ. А А Крушинской и К. Н. Татариновой. - Смоленск: Русич, 2007. - 624 с
27. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей: Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского. - М., 1982
28. Хантингтон С. Столкновенрге цивилизаций. М., СПб., 2003.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.